Liturgies, icônes et saints personnages...

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Liturgies, icônes et saints personnages... - publié le : mer 02/07/2014 à 18:07

Rituels et cultes dans le bouddhisme

Coree-puja_http_cn.koreanbuddhism.net.jpgPlus souvent considéré comme une philosophie que comme une religion, le bouddhisme attire nombre d'Occidentaux davantage par ses discours théoriques et ses pratiques de la "méditation" que par ses rituels, la liturgie ou les cultes rendus aux Buddhas ou aux très nombreux dieux et déités de son panthéon ...
En Asie, cependant, ces aspects ont depuis toujours été parfaitement intégrés à la pratique de l'enseignement du Buddha. Le Maître lui-même, d'après la tradition, ne discutait-il pas avec les dieux et les génies, auxquels il transmettait son enseignement, tout comme avec les hommes et les femmes ? Si, en revanche, il ne considèrait pas le rituel comme un élément favorable à la Libération, la Tradition bouddhique a toujours souhaité rendre hommage au Maître, à son Enseignement et à la Communauté de ses disciples, non seulement par la formulation verbale de la "prise de refuge" dans les Trois Joyaux, mais aussi par des rites et des rituels spécifiques.
Et ces derniers, au fil des siècles, se sont multipliés et diversifiés, d'autant plus qu'en l'absence "vivante" des personnes concernées, les statues permettaient d'en démultiplier la présence symbolique et d'en rendre le culte d'autant plus reproductible. Ce culte rendu aux icônes du Buddha et à toute image le représentant - reliques corporelles, objets lui ayant appartenu, textes reproduisant son enseignement... -, comme aussi à la représentation de "saints personnages" ou de déités, est donc devenu un aspect important, sinon même essentiel, de la pratique quotidienne de nombreux bouddhistes !
Pour découvrir ces pratiques, nous vous proposons de lire quelques extraits d'un ouvrage de Bernard Faure, consacrés à ces sujets.


Textes extraits de l’ouvrage
« Bouddhisme », Bernard Faure, éd. Liana Levi, Paris, 1997

Rituels et liturgies

Les rituels et la liturgie scandent la vie monastique. On peut distinguer dans le bouddhisme les rites exotériques, qui suivent grosso modo le schéma du don et du contre-don, et les rites ésotériques, qui impliquent l’identification de l’officiant à la divinité. Il y a aussi les rites faits par l’officiant en son propre nom, et ceux faits pour le bénéfice d’autrui. Le rituel bouddhique ne se limitait pas à la performance des cérémonies annuelles, mensuelles et quotidiennes aux temps forts de l’année liturgique, il comprenait aussi la méditation et diverses autres activités, à première vue non rituelles (comme le jardinage dans les monastères Zen).

On peut distinguer quatre types principaux de rituels : les rituels relatifs à la pratique (comme la retraite d’été, la copie de sūtra, les rites d’ordination et de confession, les sessions intensives de méditation et le travail manuel (dans les monastères Zen) ; les cérémonies d’actions de grâce, dédiées au buddha et aux patriarches, ou au fondateur d’un monastère, ou encore les anniversaires de la naissance du Buddha, de son éveil et de son entrée dans le nirvāa. Viennent ensuite les prières contre les calamités, pour apaiser les esprits malfaisants, pour obtenir le bonheur et la santé, le succès dans les affaires, la prospérité de l’État, des récoltes abondantes, la pluie bienfaisante. Enfin, les cérémonies de transfert de mérites pour les morts et les vivants. De toute évidence, ces catégories sont souples et un même rituel peut relever de plusieurs d’entre elles.

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Dans le bouddhisme tibétain, le rituel du "tsok" se déroule comme l'invitation à un repas d'une divinité
à laquelle sont offerts présents et nourriture, plus tard répartis entre les participants

La structure de base de tous les rituels peut se décrire comme une séquence en trois temps : invitation du dieu, offrandes, et renvoi. Tout rituel commence par la délimitation d’une aire consacrée, dans laquelle on fait descendre la divinité. Dans les sectes “exotériques” comme celles de la Terre Pure, le Buddha Amida est perçu comme une réalité extérieure, un sauveur ; alors que dans le bouddhisme ésotérique ou dans le Zen, le buddha n’est autre que soi-même, disons plutôt le meilleur soi-même, la nature de buddha au fond de chacun. Inviter ce buddha à se manifester n’a donc pas tout à fait le même sens, et n’implique pas les mêmes attitudes, que d’invoquer le Buddha Amida à descendre de sa Terre Pure en ce bas- monde. Dans le premier cas, l’officiant cherche à obtenir la maîtrise de pouvoirs cachés, à s’identifier à un buddha immanent, de même essence que lui ; dans le second il cherche à plaire à un être transcendant, totalement autre.

Bhikkhu-ordination_Thailand.jpgL’ordination est sans conteste le plus important des rituels bouddhiques, puisque c’est elle qui détermine l’existence du Samgha, et par conséquent la validité de tous les autres rituels. Le postulant, en présence de dix officiants, est appelé à répondre à une longue série de questions assez hétéroclites concernant son acceptabilité, puis à se déclarer prêt à observer les défenses fondamentales concernant l’absence de rapports hétérosexuels, le vol, le meurtre, le mensonge et la vantardise en matière de pouvoirs spirituels. Dans le cas d’une postulante, la procédure est redoublée devant le chapitre des nonnes, et contient un certain nombre de règles supplémentaires. La confession formelle, collective, est précédée d’une confession individuelle. Pour chaque section du formulaire des moines, l’énumération des défenses est suivie d’une triple question, par laquelle l’officiant demande aux moines s’ils sont exempts des fautes mentionnées. Leur silence est censé indiquer que tel est le cas. Les fautes sont énumérées dans un formulaire nommé Prātimoksa. La convocation rituelle a lieu deux fois par mois, lors de la nouvelle lune et de la pleine lune. Le repentir devient le rite préliminaire obligatoire, car sans lui la pureté indispensable à tout rituel ne peut être acquise.

Dans le Mahāyāna, on vit aussi se développer une forme nouvelle d’ordination et de contrition, fondée sur les défenses de bodhisattva. Dans ce cas, l’ordination ne requiert plus la présence de dix moines, mais peut être prise par serment individuel. Cependant, elle doit être cautionnée par la présence invisible des buddha et bodhisattva, qui se manifesteront au postulant durant la contemplation ou en rêve.
Il en va de même de la contrition, qui doit avoir lieu devant tous les buddhas des dix directions, représentés concrètement par quelque icône bouddhique. Cette nouvelle formule n’est pas nécessairement plus légère, car il n’est pas toujours facile d’obtenir une vision, et la contrition doit continuer tant que celle-ci n’a pas eu lieu.
Comme on le voit, la confession bouddhique, loin d’être un acte individuel motivé par le remords, devient un rituel collectif, dont le but n’est pas tellement l’absolution des péchés, mais bien plutôt l’accumulation de mérites. Elle fait partie d’un système rituel qui inclut la visualisation, le jeûne, l’invocation des buddhas, les prosternations - le but de tout cela étant d’obtenir des visions ou rêves auspicieux. Il n’est donc pas étonnant qu’elle ait lieu devant une icône (ou parfois même un stūpa), en présence, donc, d’un buddha invisible. Par bien des aspects, le bouddhisme (et pas seulement dans sa forme “ésotérique” ou tantrique) demeure une religion de type initiatique.

Le rituel du sermon
Le prêtre Zen, pendant son sermon, se pose comme l’incarnation du Buddha, il fait revivre dans le présent la prédication de Sakyamuni sur le Pic du Vautour, in illo tempore. Le rituel du sermon résume tous les autres, en ce qu’il marque clairement qu’il y a, dans la méditation ou le kôan, création d’une “aire d’éveil” sur laquelle est censée descendre une force transcendante. Tous les rites de visualisation ou de confession consistent à “faire descendre” les buddha, les bodhisattva, ou autres divinités bouddhiques. La récitation des noms du Buddha est une convocation tout autant qu’une invocation (mantra ou dhāranī).

 
Rituels et magie

Si le bouddhisme est connu en Occident surtout par ses envolées philosophiques et ses techniques méditatives, historiquement, c’est surtout par son arsenal de pouvoirs magiques qu’il fit initialement recette auprès des gouvernants. Lorsque le culte du Buddha fut introduit au Tibet, en Chine ou au Japon, ce fut avant tout comme celui d’un dieu plus puissant que les divinités locales. De même, ses représentants, les moines, étaient surtout recherchés comme thaumaturges. Le thaumaturge bouddhiste est doté de six pouvoirs supra- normaux (abhijñā). La liste traditionnelle en est la suivante : 1. le pouvoir de passer à travers les obstacles, de voler, de dompter les animaux sauvages et de se transformer à son gré ; 2. l’œil divin, qui permet de voir la mort et la renaissance de tous les êtres ; 3. l’oreille divine, qui permet d’entendre tous les sons de l’univers ; 4. le discernement de l’esprit d’autrui ; 5. la mémoire de ses propres existences passées et de celles d’autrui ; et surtout, 6. la connaissance de la destruction de toutes les souillures, la fin de l’ignorance, qui marque l’obtention de la bouddhéité. Seul ce dernier pouvoir est spécifiquement bouddhique.

Cet attrait pour le miraculeux, déjà présent dans le premier bouddhisme, se développa dans le Mahāyāna, pour prendre toute son ampleur dans le Vajrayāna. Toutefois, l’attitude des premiers bouddhistes à l’égard des pouvoirs ne laisse pas d’être ambivalente. Bien que le Buddha ait lui-même accompli des prodiges à maintes reprises, on sait qu’il condamna son disciple Piṇḍola pour avoir fait étalage de ses pouvoirs devant des profanes. Alors que dans le Mahāyāna, les pouvoirs surnaturels sont encore présentés comme des dérivés secondaires de la méditation, et une pierre d’achoppement, dans le tantrisme ils sont ouvertement recherchés pour eux-mêmes.

rituel du feu (goma) de l'école tantrique japonaise Shingon

Goma-Ritual_Koyasan_Chushinkoji.jpg

C’est d’abord dans la protection de l’Etat que les pouvoirs du bouddhisme sont recherchés. Par exemple, lorsque les Mongols, forts de la protection bouddhique, essayèrent d’envahir le Japon dans la seconde moitié du XIIIe siècle, ce sont les prêtres bouddhiques japonais qui se virent confier le soin de les repousser par leurs prières et leurs incantations. L’un d’eux, Eizon, invoqua les “vents divins” (kamikaze) et leur demanda de détruire l’armada mongole - en épargnant toutefois les vies humaines. Apparemment, les dieux répondirent à son appel, sans cependant tenir compte de son esprit de compassion. Comme on le sait, la flotte mongole fut dévastée à deux reprises par des typhons providentiels (du moins pour les Japonais).

Les pouvoirs du bouddhisme étaient appliqués à des fins collectives ou personnelles, telles que la protection de l’empereur et du peuple, la prévention des calamités, l’obtention de bénéfices immédiats, et les exorcismes. Certains prêtres, nommés “moines-protecteurs”, étaient responsables de la personne du souverain et de la prospérité de la famille impériale, allant jusqu’à veiller par leurs incantations sur la fécondité des ébats impériaux et sur l’accouchement aisé des consortes royales. Les naissances et anniversaires impériaux étaient célébrés dans tous les monastères de Chine et du Japon. Dans le peuple également, les exorcismes jouaient un rôle d’autant plus important que les fléaux agricoles et autres catastrophes naturelles étaient d’ordinaire attribués à l’influence malveillante d’esprits vengeurs (goryô), qu’il fallait, selon leur force, vaincre ou amadouer par des offrandes.

La divination jouait un rôle de tout premier plan pour dépister les causes occultes des maladies ou des catastrophes. Elle comprenait tout un arsenal de techniques, parmi lesquelles la possession et l’astrologie, pratiquée surtout dans le tantrisme. Dans cette tradition, un rituel permettait d’invoquer les démons par l’intermédiaire d’un médium, en général un enfant. Cet exorcisme permettait de guérir certaines maladies, et de manière plus générale, de prévenir les calamités.

Le dépistage des influences néfastes pouvait aussi se faire selon la méthode astrologique, ou diverses autres formes de mantique. L’astrologie bouddhique extrême-asiatique a une double origine, indienne et chinoise. La divination n’était en général que l’étape préliminaire à l’exorcisme. Souvent, cet exorcisme visait à faire passer le démon qui possédait un malade dans le corps du médium, dont on pouvait ensuite plus facilement le chasser. Dans de nombreuses pièces du théâtre No, l’intrigue tout entière tourne autour de tels cas de possession démoniaque. Dans certains cas, des poupées étaient utilisées comme substituts pour de jeunes enfants malades, victimes toutes désignées de ce genre de maladies surnaturelles. Après avoir fait passer les influences démoniaques du corps du malade dans la poupée, on se débarrassait de celle-ci en l’offrant à un temple. On peut ainsi encore admirer la magnifique collection de poupées du “Temple des poupées” (Hôkyôji), à Kyoto.

L’exorcisme pouvait aussi se faire au moyen d’amulettes et de talismans. Dans certains cas graves, la meilleure méthode consistait à recevoir l’ordination, quitte à retourner à la vie profane une fois le danger passé. C’est ainsi que de nombreuses jeunes femmes recevaient la tonsure (ou souvent une demi-tonsure) avant d’accoucher, car en ces temps difficiles les morts en couches n’étaient pas rares. Le certificat d’ordination, qui faisait d’une personne un enfant du Buddha, et donc un être promis à la délivrance finale, en vint ainsi à jouer le rôle d’un talisman, que l’on pouvait acquérir au prix fort. D’autres talismans bouddhiques, hérités du taoïsme, consistaient à recopier des passages des sūtra ou des incantations particulièrement efficaces sur un morceau de papier, que l’on brûlait pour en avaler les cendres. L’efficacité rituelle des talismans, charmes, et amulettes, tient non seulement à leur contenu propre, mais aussi aux “pouvoirs” des moines qui les “chargent” par leurs incantations et leur méditation.

Myôken
Myoken_Guimet.jpgDivinité d’origine taoïste, le Bodhisattva Myôken (photo ci-contre) est l’un des principaux personnages de l’astrologie bouddhique extrême-asiatique. C’est la divinité de l’Etoile polaire, perçue dans l’astrologie chinoise comme le souverain céleste, immobile au milieu du Ciel, représenté ici-bas par l’empereur, Fils du Ciel. Autour d’elle tournent les sept étoiles de la Grande Ourse ou “Boisseau du Nord” (hokuto). Elle devint un bodhisattva en Chine, et son culte, connu au Japon dès le VIIIe siècle, se développa en particulier à l’époque Heian dans l’école du Tendai. Ce culte syncrétique contient des éléments taoïstes (ou plus précisément de la Voie du yin et du yang, dans sa version japonaise l’Onmyôdô), bouddhiques et Shintô.

Vajrabodhi
L’histoire rapporte que sous les Tang, le maître tantrique Vajrabodhi pratiqua un rite de divination pour une princesse qui se trouvait à l’article de la mort. Il choisit dans le palais deux fillettes de sept ans, leur voila le visage, et les fit s’étendre à même le sol. S’étant lui-même plongé en samādhi, il ordonna aux fillettes d’aller trouver le souverain infernal Yama et de rapporter l’âme vitale de la princesse. Celle-ci revint bientôt à elle, et l’empereur accourut à son chevet. Mais sa joie fut de courte durée : la princesse lui dit en effet qu’elle allait devoir regagner l’autre monde pour accomplir sa destinée. Elle mourut peu après. L’empereur, néanmoins impressionné par les pouvoirs de Vajrabodhi, devint son disciple.

 
Le culte des icônes

Le premier bouddhisme fut, dit-on, aniconique. Dans le Mahāyāna également, il ne manque pas de textes pour affirmer que, puisque tout est foncièrement vide, il ne saurait en être autrement des images de bois ou de pierre : celles-ci ne peuvent éprouver le moindre sentiment, il est donc inutile de leur faire des offrandes. Même si, à défaut de pouvoir adorer le Buddha en personne, il est méritoire d’en vénérer les images, celles-ci n’en sont pas moins, en bonne orthodoxie, dénuées d’âme. Cette tendance iconoclaste devait se développer surtout dans le Chan chinois. Néanmoins, toute la pratique bouddhique s’inscrit en faux contre ces déclarations normatives, qui restèrent la plupart du temps des vœux pieux.
Les icônes font partie intégrante de l’économie spirituelle du monastère. Par la médiation qu’elles établissent en contribuant à “rendre visible l’invisible”, elles sont simultanément visibles et voyantes, passives et actives. L’icône sert notamment de support ou de réceptacle pour la divinité, et constitue un mécanisme de concentration pour le prêtre ou le dévot ordinaire. Pour le dévot comme pour le prêtre, la vision des icônes est transformante.

L’animation des icônes bouddhiques se fait selon un processus qui peut se réduire à cinq séquences rituelles :
1) la “transmission” de l’efficacité d’une icône établie et puissante à une ou plusieurs nouvelles icônes ;
2) une consécration qui correspond à l’onction ésotérique, tout à la fois rite de naissance, de consécration royale, et d’entrée dans les ordres monastiques ;
ouverture-des-yeux.jpg3) l’“installation des souffles”, au cours de laquelle un ou plusieurs moines, au moyen d’incantations, exhortent un buddha à descendre dans l’icône, ou encore transfèrent dans celle-ci l’énergie qu’ils ont accumulée grâce au rituel et à la méditation ;
4) le dépôt de reliques (śarīra) et de divers autres objets cultuels dans une cavité aménagée dans le corps ou le socle de l’icône ;
5 ) l’“ouverture des yeux” (photo ci-contre). Cette ouverture se fait d’ordinaire en “pointant” les pupilles de l’icône avec un pinceau. Dans certains cas, le prêtre évite de regarder l’icône en face, car le premier regard de celle-ci se révèle trop puissant. Il se sert donc d’un miroir, dans lequel l’icône vient se refléter.

En Inde, le spectateur est censé bénéficier du regard qu’il porte sur un être puissant : en participant à son essence, il est purifié et porté à un niveau supérieur. Cependant, le pouvoir des icônes bouddhiques dépend non seulement de leur réactivation rituelle, mais aussi, tout comme dans le cas des reliques, de la foi et du karma du dévot. La puissance latente de l’icône ne redevient manifeste, agissante, que lorsque certaines circonstances subjectives et objectives sont réunies.
En Chine, dès avant l’introduction du bouddhisme, les statues passaient pour vivantes, et la tradition japonaise, de même, rapporte de nombreux exemples de statues qui suent, pleurent, bougent, marchent, ou volent. Dans toute l’Asie, l’animation des icônes présupposait une “ouverture des yeux”. Un rite de “pointage” semblable animait les tablettes ancestrales ou les stèles funéraires encore celles-ci, jugées sans doute trop peu anthropomorphiques, n’acquirent-elles jamais la mobilité “imaginaire” des icônes.

Dans le rituel d’ordination mahāyānique, tel qu’il se développa en Chine et surtout au Japon, il suffisait de prêter serment, non plus devant des précepteurs “visibles”, mais devant ces “maîtres invisibles” que sont les buddha et bodhisattva des dix directions, rendus présents par leurs icônes - ou parfois simplement par visualisation. L’ordination n’était valide que lorsque des signes auspicieux se manifestaient au postulant, qui devait pour les obtenir confesser ses fautes durant un temps parfois assez long (pouvant aller d’une semaine à un an).

Retenons de tout cela que les rituels majeurs du bouddhisme Mahāyāna - prédication, méditation, ordination et confession - sont étroitement liés à la présence des icônes et à la visualisation des buddhas et des bodhisattvas. L’importance des icônes dans ces rituels a même fait dire à certains que l’iconologie bouddhique tire son origine de la nécessité d’images dans les rites de confession.
 

La première image du Buddha
Selon la légende, cette image fut une statue de bois faite sur ordre du roi Udayāna lorsque le Buddha s’absenta pour prêcher la Loi à sa mère Māyā au ciel d’Indra. L’histoire rapporte comment la statue se porta au-devant du Buddha pour l’accueillir à son retour. Elle était donc bien plus qu’une simple réplique, en quelque sorte un substitut, un double, animé par les pouvoirs du Buddha. De même, la fameuse image birmane du Mahāmuni (“Grand Sage”), à Mandalay (photo ci-dessous), est censée être contemporaine de Sākyamuni, et avoir été animée par ce dernier. Elle a joué un rôle central dans la protection de la royauté birmane par le bouddhisme.

Pagode-Mahamuni_Mandalay_©PBGalerie.ch.jpg
Le culte des arhat

Après le nirvāa du Buddha, sa doctrine continua à se répandre, grâce au zèle missionnaire de ses principaux disciples, qui reçurent le nom d’arhat  (“saints”). Selon la première doctrine canonique, l’état d’arhat était le plus élevé auquel pouvait prétendre un pratiquant - le statut de buddha demeurant le privilège du fondateur. Parmi ces arhat, les plus connus sont : Kāśyapa (dit “le grand” - Mahākāśyapa), successeur attitré du Buddha ; Ānanda, le cousin et disciple bien-aimé de ce dernier, qui récita de mémoire les sermons du maître et parvint à le convaincre d’accepter les femmes dans sa communauté ; Upāli, l’expert en matière de discipline monastique ; Sāriputra, le spécialiste de la méditation ; Maudgalyāyana, célèbre pour ses pouvoirs supranormaux, et dont la légende devait jouer un grand rôle dans le rituel funéraire bouddhique en Chine et au Japon ; et quelques autres encore.

A noter l’absence de femmes dans cette liste, bien que Mahāprajāpati Gautami, mère adoptive du Buddha et première nonne, soit devenue arhat et soit même présentée dans certains textes ultérieurs comme un buddha féminin. A l’idéal de l’arhat, qui caractérise le premier bouddhisme, le bouddhisme Mahāyāna allait opposer celui du bodhisattva, dont la caractéristique majeure est la compassion qui le pousse à rester en ce monde pour sauver les êtres, plutôt que viser au salut individuel dans le nirvāa. Les premiers textes mahāyāniques adoptent une attitude assez critique vis-à-vis des arhat traditionnels. C’est ainsi que le Vimalakīrti-sūtra, dont le protagoniste est un notable laïc, Vimalakīrti, tend à ridiculiser les disciples du Buddha pour leur étroitesse d’esprit et leur compréhension superficielle de la pratique bouddhique. En réaction contre cette image négative de l’arhat hīnayāniste, et sans doute aussi pour faire pièce à celle du bodhisattva, monopolisée par certains courants bouddhiques, on voit apparaître en Chine à l’époque des Tang une image tout à fait nouvelle de l’arhat “mahāyāniste” - image fortement influencée par celle de l’Immortel taoïste, souvent représenté accompagné d’animaux sauvages.

Mulian.jpg

Mulian (Maudgalyāyana) "sauve" sa mère renée aux Enfers,
grâce aux pouvoirs qu'il a développé par la pratique des dhyāna

Le cas de Mulian (Maudgalyāyana) est tout à fait particulier. Cet arhat joua un grand rôle dans le bouddhisme chinois comme parangon de piété filiale, capable de rendre des points en ce domaine à n’importe quel confucianiste. Alors que la piété filiale confucéenne s’exerçait surtout envers le père, celle du bouddhisme privilégia la mère.

Le culte des arhat (chinois luohan, japonais rakan) se développa en Chine selon deux axes : le culte des seize (ou dix-huit) arhat  d’une part, celui des cinq cents arhat  de l’autre. Ce culte semble avoir pris son essor au sein de l’école du Chan / Zen, avant de se répandre dans les couches populaires. La vogue du groupe des seize arhat, en particulier, est due à l’œuvre d’un moine-poète Chan, Guanxiu, qui vit ces personnages en rêve. À ces seize personnages vinrent bientôt s’adjoindre deux autres, l’arhat au tigre et l’arhat au dragon.

Quoiqu’à l’origine indiens, les arhat étaient censés résider en Chine sur le mont Tiantai, berceau de la secte du même nom. Il y avait en ce lieu un pont de pierre que seules, disait-on, les personnes parfaitement pures pouvaient traverser. Le culte des arhat se répandit au Japon au début de l’époque Kamakura, notamment avec Eisai et Dôgen, les deux “fondateurs” du Zen. Eisai avait lui-même traversé le fameux pont de pierre. Dôgen, quant à lui, reçut la visite des arhat à domicile, à l’Eiheiji, le monastère qu’il venait de fonder dans le Japon du Nord-Est. Son successeur, Keizan Jôkin, allait par la suite faire état de rêves auspicieux, au cours desquels un de ces arhat  lui apparut, pour soutenir que le monastère qu’il venait de fonder dans la péninsule de Noto était appelé à supplanter l’Eiheiji. Comme on le voit, les arhat se prêtaient d’assez bon gré à toutes sortes de jeux sectaires.

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Le jardin des 18 arhat du temple Hsi-Lai, en Californie

A côté du culte collectif des seize, dix-huit, ou cinq cents arhat, il existe aussi un culte individuel, celui de l’arhat Piṇḍola (appelé en japonais Binzuru), un personnage parfois décrit comme le “Juif errant” du bouddhisme. En effet, pour avoir cédé à la gourmandise et fait étalage de ses pouvoirs surnaturels, cet arhat fut, selon la légende, condamné par le Buddha à rester en ce monde au lieu de le suivre en nirvāa. La popularité de Piṇḍola ne tient pas tant à ses faiblesses bien humaines qu’au fait que, dans un monde orphelin du Buddha, il reste le seul témoin de cet âge d’or où celui-ci était encore vivant.

Si on l’invite selon les formes, notamment en lui offrant un bain, il daigne honorer de sa présence les cérémonies bouddhiques. C’est cet arhat, en effet, qui atteste par sa présence la pureté d’esprit des pratiquants et le caractère régulier de la cérémonie.

On sait qu’il est venu lorsqu’on discerne sur les coussins l’empreinte d’une personne qui s’est couchée, ou lorsqu’on voit dans la salle de bain du monastère des empreintes qui attestent que l’on s’est servi de l’eau du bain. Parfois, Piṇḍola apparaît sans avoir été invité. Dans les légendes médiévales, les manifestations mystérieuses de Piṇḍola se multiplient : on le rencontre souvent à l’improviste, en particulier dans des situations de crise. On le reconnaît à son allure étrange, notamment aux longs sourcils blancs qui lui recouvrent les yeux.

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célèbre statue représentant Piṇḍola / Binzuru du temple Todaiji de Nara, au Japon

 


Pour en savoir plus

Faure-Bernard_Bouddhisme.jpgBouddhisme – Bernard Faure – éd. Liana Levi, coll. Ikon  – 15,00 €

Qu’est-ce que le bouddhisme ? Religion pour les uns, philosophie athée pour les autres, ou encore éthique, cosmologie, psychologie, idéologie politique. Sous une forme ou une autre, le bouddhisme a fait son chemin à travers toute l'Asie, de l'Inde à l'Extrême-Asie - depuis l'avènement de Sakyamuni, surnommé le Buddha, né au Ve siècle avant notre ère en Inde du Nord. 500 millions de personnes pratiquent aujourd'hui le bouddhisme.

Bernard Faure a choisi de se consacrer à l'étude de l'histoire des religions asiatiques. Il enseigne depuis 1988 à l'université de Stanford, en Californie, et a publié divers ouvrages en français et en anglais sur le bouddhisme sino-japonais.

Cet ouvrage est disponible dans la bibliothèque du CIDEB

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