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Quelques principes d'art bouddhique...

La représentation du Buddha
Comment représenter l'irreprésentable ?

L'art bouddhique, comme tout autre art religieux et sacré, a été confronté au problème de la représentation de ses symboles et, au premier chef, de « celui » qui incarnait la réalisation la plus haute de son Enseignement, le Buddha lui-même. Bien que les bouddhistes n'aient pas connu d'interdiction particulière concernant la représentation « personnelle » du Buddha (comme le judaïsme ou l'islam refusent la représentation de Dieu), ils se sont trouvés confronté à un problème tout à fait difficile à résoudre : comment figurer, sous forme « humaine », celui qui, par sa réalisation spirituelle, dépasse toute catégorie humaine ?
Il faudra attendre plusieurs siècles avant que la question ne soit finalement résolue, avec le développement du Mahāyāna et de deux écoles de sculpture apparues à la même époque, au Gandhara et à Mathurā. Les principes de représentation du Buddha développés alors resteront à jamais ceux de toutes les écoles ultérieures, quelles que soient les époques ou les lieux, donnant ainsi à l'art bouddhique des bases communes encore aujourd'hui préservées et appliquées, qui lui assurent une unité de style tout à fait remarquable. Nous vous proposons d'en découvrir les grands principes...
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Reconnaître un Buddha
Les Trente-deux marques (lakṣaṇa) d’un Buddha

La représentation iconographique d'un Buddha est immédiatement reconnaissable !
Dès les origines de la statuaire bouddhique, avant même que le Maître ne soit représenté sous forme humaine, un certain nombre de « signes » ou « marques » (lakṣaṇa) – comme une roue à mille rayons sur la plante de ses pieds – signalaient le « Grand homme » (mahā-puruṣa), jusque dans ses simples empreintes de pied...
Aujourd'hui, le grand public est habitué à la « protubérance » crânienne (uṣṇīṣa), à la touffe de poils située entre ses deux yeux (ūrṇā) – qui, parfois, sera remplacée par une pierre précieuse ou un « troisième oeil »... Mais tous les attributs généralement associés au Buddha ne sont pourtant pas « officiellement » comptabilisés au nombre de ses marques distinctives, qui ont fait l'objet d'une codification très précise dans la tradition bouddhique. C'est le cas, notamment, des grands lobes d'oreille déformés par les anciens bijoux du prince Gautama ou d'un ventre rebondi – attribut exclusif du « Buddha rieur » de la tradition chinoise... qui, en fait, n'est pas vraiment un buddha !
Afin d'y voir plus clair et de ne plus rien ignorer sur ce sujet, nous vous proposons un article exhaustif sur ce thème, fruit du travail de l'« Atelier Iconographie » de l'Institut d'Etudes Bouddhiques, constitué d'enseignants et d'étudiants de l'IEB.
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Reconnaître les gestes symboliques
Les mudrā

Lorsqu’on décida de représenter le Buddha Gautama Śākyamuni sous forme humaine, au début de l’ère chrétienne, on associa des gestes symboliques aux principaux épisodes de sa vie. De cette manière, malgré l’uniformité apparente des représentations, on pouvait clairement identifier l’événement qui était ainsi évoqué. Certaines de ces mudrā sont bien connues, comme la mudrā de « la prise de la terre à témoin » ou celle de la méditation, qui symbolisent les différents épisodes de la nuit de l’Éveil, la mise en mouvement de la « Roue de la Loi », associée au premier enseignement du Bouddha à Sārnāth, ou encore la mudrā de « l’absence de crainte » ainsi que celle du don.
Par la suite, de très nombreux autres gestes viendront s’ajouter à l’iconographie bouddhique portant à plus de cinquante ceux que l’on peut observer dans les différentes figures du panthéon, et jusqu’à cent-huit pour les gestes spécifiques aux rituels tantriques : par exemple les gestes de « menace », associés aux divinités « courroucées », ou le « poing de sagesse », caractéristique de certaines formes du buddha « primordial » Mahāvairocana.
De nos jours, les mudrā rituelles, associées aux attitudes, aux sièges, aux couleurs et aux signes corporels, permettent d’identifier les différents buddha, bodhisattva et grands personnages du panthéon bouddhique.
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Reconnaître les postures
Les āsana et autres postures

Après vous avoir présenté la manière de « reconnaître les gestes symboliques », nous vous proposons aujourd’hui de « reconnaître les postures » des personnages et déités bouddhiques. Cette reconnaissance est complexe : si les plus anciens mudrā (« gestes symboliques ») correspondent souvent à un événement précis, la posture seule ne permet pas de reconnaître une scène, un événement ou un personnage ; elle participe, au même titre que le reste du corps, à une expression globale qui, elle, permettra l’identification recherchée.
Nombre d’attitudes et de postures puisent leurs plus anciennes sources dans les traités de yoga et de danse de l’Inde ancienne ; la posture de méditation, posture la plus habituelle pour représenter le Buddha historique, est même représentée sur des sceaux de la civilisation de l’Indus, il y a quatre mille ans.
On a coutume de distinguer les attitudes (1) assises, (2) agenouillées et à demi levées, (3)  debout, (4) couchées, (5) volantes et (6) conjointes ; nous présentons ci-après les principales attitudes adoptées dans l’iconographie bouddhique, toute analyse exhaustive étant impossible, car, lorsque l’on rentre dans le détail des représentations, le nombre de postures est illimité !...
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Reconnaître les "Gardiens des directions" (lokapāla)

Les "Gardiens des directions" - appelés, en sanskrit, lokapāla - sont, en Asie, les souverains des espaces cardinaux qui leur sont affectés ; ils sont, à ce titre, chargés de protéger les fidèles des dangers liés aux directions qu’ils protègent.
L’histoire de leur origine se perd dans la nuit des temps ; elle prend sa source dans les traditions de plusieurs pays, ce qui a entraîné une évolution de leurs caractéristiques, fonctions et attributs, et une augmentation de leur nombre avec la création de gardiens affectés à la protection de tout point de l’espace.
Les gardiens des directions sont un parfait exemple du processus d’élaboration de nombre de personnages et de déités du panthéon bouddhiste. Au cours de périodes séculaires, leurs fonctions, leur iconographie, se sont enrichies des traditions locales, des croyances et religions indigènes, issues d’un vaste espace qui s’étend de l’Asie centrale à l’Asie orientale.
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Du stūpa indien à la pagode d'Extrême-orient
Evolutions d'un monument emblématique du bouddhisme et du Buddha

Le stūpa représente le type, remontant à des temps préhistoriques, du tombeau à tumulus, sous la forme monumentale de la sépulture princière avec un grand tertre hémisphérique. Ce monument funéraire s’est développé assez tôt en un monument commémoratif et fut adopté par le bouddhisme comme l’un de ses symboles principaux et comme centre d’édifices sacrés. Le stūpa étant premièrement un édifice funéraire et un monument reliquaire, il devait toujours jouer un rôle central, précisément, comme symbole du nirvāṇa, de la définitive délivrance. L’union intime du monument avec la personne sainte du Bouddha - de chaque Buddha - et des reliques qui la représente subsista en principe jusqu’à nos jours ; et depuis que le pieux promoteur du bouddhisme, le souverain indien Aśoka, aurait fait ériger 84.000 stūpa - 84 est un chiffre symbolique - sur les reliques de Śākyamuni disséminées à travers son empire, un tel monument constitue partout en Asie un élément fondamental presque indispensable de chaque monastère ou temple, que ce soit sous l’ancienne forme du stūpa indien et de ses variantes ou sous la forme extrême-orientale de la pagode.
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Une vision pure de l'esprit
Le maṇḍala

Le terme maṇḍala, au départ, n'est pas spécifique au bouddhisme et désigne, en sanskrit, un cercle ou un foyer, un centre de rayonnement, qui peut être un astre, un feu ou un personnage important, maître spirituel ou monarque, ou encore une communauté qui bénéficie de cette influence...
Le bouddhisme tantrique lui donnera une signification plus précise et l'emploiera pour désigner un environnement de formes apparaissant en fonction d'un certain point de vue. Ce point de vue peut être ordinaire et le maṇḍala représentera alors l'univers tel qu'il est perçu par chacun des êtres du saṃsāra (l'ego se considérant comme le "centre de l'univers", c'est bien connu !) ; ou bien le point de vue est "purifié" et le centre n'est autre que celui de la sagesse transcendante ; le déploiement des formes, pures et lumineuses, est alors celui du Dharmadhātu - l'espace de la réalité ultime, telle que les perçoivent les Buddha...
Le maṇḍala est surtout connu en Occident pour ses représentations graphiques, le plus souvent peintes et en deux dimensions, dont les plus anciens exemples, datant du VIIIe siècle, ont été retrouvés dans les sanctuaires rupestres de Dunhuang, en Chine. On peut les retrouver sous forme de fresques, de bannières (thangka) ou encore, plus éphémères, réalisés en sable coloré.
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La représentation du Buddha

Comment représenter l'irreprésentable ?

L'art bouddhique, comme tout autre art religieux et sacré, a été confronté au problème de la représentation de ses symboles et, au premier chef, de « celui » qui incarnait la réalisation la plus haute de son Enseignement, le Buddha lui-même.
Bien que les bouddhistes n'aient pas connu d'interdiction particulière concernant la représentation « personnelle » du Buddha (comme le judaïsme ou l'islam refusent la représentation de Dieu), ils ont été confrontés à un problème tout à fait difficile à résoudre : comment figurer, sous forme « humaine », celui qui, par sa réalisation spirituelle, dépasse toute catégorie humaine ?
Il faudra attendre plusieurs siècles avant que la question ne soit finalement résolue, avec le développement du Mahāyāna et de deux écoles de sculpture apparues à la même époque, au Gandhāra et à Mathurā. Les principes de représentation du Buddha développés alors resteront à jamais ceux de toutes les écoles ultérieures, quelles que soient les époques ou les lieux, donnant ainsi à l'art bouddhique des bases communes encore aujourd'hui préservées et appliquées, qui lui assurent une unité de style tout à fait remarquable. Nous vous proposons d'en découvrir les grands principes...
 
La question de la représentation du Buddha relève d’un défi quasi insurmontable… Comment figurer dans une forme – forcément conventionnelle et relevant donc, ainsi, du saṃsāra – celui qui, par excellence, a dépassé toute forme et toute convention en atteignant le nirvāṇa ?
« Lui, qui est allé reposer en paix, ne peut être comparé avec absolument rien. Il n’existe tout simplement pas de concepts qui permettraient d’exprimer l’essence de son être. Toutes les idées sont dénuées de sens par rapport à lui, et ainsi tous les propos à son sujet sans utilité », nous dit le Sutta-Nipāta, texte du canon pāli, du Bouddha entré dans le pari-nirvāṇa ; et ce qui est valable pour les propos l’est aussi pour les représentations. Du coup, les premiers bouddhistes ont résolu l’affaire en pratiquant l’aniconisme : l’absence d’icône, c’est-à-dire de représentation humaine du Buddha !

           

Comme il ne s’agissait pas là  d’une proscription de toute représentation, on suggéra néanmoins sa présence par des symboles : un trône ou un parasol, un pilier entouré de flammes, les empreintes de ses pieds... Beaucoup de ces symboles ne se réfèrent pas seulement au Buddha en général, mais font spécialement allusion à certains épisodes décisifs de sa vie : l’arbre comme symbole de Eveil, la roue comme représentation du premier sermon qui « fait tourner la Roue de la Loi », le stūpa comme représentation du pari-nirvāṇa ; ils remplissent donc également une fonction « historique », biographique et narrative.
Mais si un tel symbole devient l’objet d’une vénération – comme on rapporte que le Buddha lui-même fut honoré, de son vivant, par ses contemporains… et comme le figure d’ailleurs nombre de bas-relief anciens usant de tels symboles – la figure narrative prend alors une dimension nouvelle, celle d’un véritable « objet de culte ». Et l’on assiste alors à un glissement progressif du symbole vers la représentation « humaine ». Cela dit, « humaine » mérite ici des guillemets, car le problème de sa figuration reste entier !

          

Les « moyens habiles » du Mahâyâna...

C’est avec le développement du Mahâyâna, aux alentours de l’ère chrétienne, qu’une certaine solution apparaît, notamment avec la théorie des « Trois corps » (tri-kāya) : si le Buddha est bien toujours considéré comme ineffable et inconcevable par principe – son « être vrai » réside dans le dharma-kāya (corps essentiel ou corps-de-Loi) – il se révèle néanmoins sous des « formes » appréhendables, comme sambhoga-kāya (corps de transfiguration ou corps de jouissance) à un œil « supérieur » comme celui des bodhisattva,  dans des « Terres pures », mais aussi comme nirmāṇa-kāya (corps d’adaptation ou corps de manifestation), dans une incarnation terrestre, visible par un œil corporel ordinaire...
Ajoutons à cela l’autre point essentiel du Mahâyâna : la vacuité de tous les phénomènes et, surtout, la non-dualité entre saṃsāra et nirvāṇa, et toutes les représentations du Buddha – donc aussi les représentations figuratives – ne constituent qu’un « moyen » (upāya), quelque chose de provisoire et d’irréel, mais néanmoins tout à fait efficace pour qui recherche l’Eveil par la voie de la contemplation méditative (dhyāna), de l’aimante dévotion (bhakti) ou de l’adoration cultuelle (pūjā).
L’image « formelle » (beaucoup plus que « humaine »...) du Buddha n’est qu’un reflet illusoire de la Réalité vraie, située au-delà de toutes les dimensions et catégories, mais elle offre un support et une aide pour la contemplation méditative de celle-ci. Sa forme est alors conçue de façon à se transcender elle-même ainsi que toute représentation liée au saṃsāra, pour évoquer cette irreprésentable réalité « supra-mondaine ». C’est uniquement à partir de ce paradoxe fondamental que peut être compris le type de figuration spécifique et le caractère morphologique de l’effigie « personnelle » du Buddha.


Cela dit, on ressentit aussi le besoin de justifier la figuration de l’Eveillé par un lien biographique avec son individualité historique, pour ainsi faire remonter les images ultérieures à une effigie originelle authentique. Selon des textes relativement récents, le Buddha aurait ainsi expressément autorisé la représentation de sa personne et l’adoration cultuelle de ces images ; mais toutes sortes de légendes se formèrent, notamment, relatives au Premier Portrait, et dont la plus connue, transmise en plusieurs versions, raconte ce qui suit :
Lorsque, après son Eveil, le Bouddha séjourna pendant quelques mois au ciel des Trente-trois dieux pour enseigner la Loi à sa mère qui y était re-née, le roi Udyāna (ou Udāyana) de Kausambi, qui le vénérait au plus haut degré, fut inconsolable de son absence et voulut au moins posséder une image de lui. Sur les instances du roi, le grand disciple Maudgalyāyana, grâce à ses pouvoirs surnaturels, envoya un artiste dans ce Ciel afin qu’il pût graver les traits du Buddha dans sa mémoire et ensuite sculpter une statue de bois de santal haute de cinq pieds.
Une telle statue semble avoir réellement existé en Inde ; son histoire forme un écheveau inextricable de faits et de légendes, mais elle était considérée dans toute l’Asie comme l’image authentique du Buddha. Le pèlerin Xuanzang en rapporta une copie en Chine, où en furent de nouveau créées des répliques, dont l’une pour le moine japonais Chônen, qui l’emporta en 987 au Japon. Elle y a été conservée jusqu’à nos jours dans le temple Seiryôji, près de Kyôto [photo ci-contre], et fut à son tour à l’origine de nombreuses répliques…
 
Les écoles de Mathurâ et du Gandhâra

De telles représentations du Buddha apparurent à peu près simultanément dans la ville de Mathurā, sur les bords du Gange, et dans la région du Gandhāra (à cheval sur les territoires actuels du Pakistan et de l’Afghanistan).
C’est très vraisemblablement à Mathurā que les figures les plus anciennes ont été inventées, prenant modèle sur un type de personnage semi-divin bien connu de la statuaire indienne de cette époque, le yakṣa. L’image du Buddha a en commun avec cette figure son caractère charpenté, presque athlétique, un corps massif, ramassé, vigoureux, assis en pose héroïque, la main droite levée dans le geste qui rassure et la main gauche résolument appuyée contre la cuisse, dans l’attitude du yogi, non pas replié sur lui-même ni plongé dans une paix transcendante, mais empli de l’irrésistible énergie de l’Eveillé, impatient de révéler son Enseignement salutaire au monde – comme si l’on voulait avant tout représenter l’aimable humanité, la noble bonté et l’infinie bienveillance du Buddha, soulignée par tous les textes.

            

Le deuxième type de représentation, celui du Gandhāra, conçoit le personnage d’une façon tout autre : en parfait équilibre corporel et spirituel, libre de toute convoitise, concentré sur un point unique, empli de paix, mais d’un caractère si épuré, tourné vers l’intérieur de son recueillement méditatif, qu’il en devient presque abstrait et schématisé. Ici également, on aime représenter le Buddha dans l’attitude de la prédication, de l’enseignement, mais avec un caractère marqué par le « supra-mondain », qui enlève au personnage beaucoup de sa corporéité tangible. Et même si certains traits « copiés » de la statuaire gréco-romaine le font apparaître « hellénistique », ce modèle d’un être spirituel presque désincarné reste d’une facture typiquement indienne !
A ce type du Buddha tendant toujours plus fortement à l’abstraction et redevenant presque un symbole conceptuel, s’oppose l’effigie brutalement réaliste, créée au Gandhāra, montrant Śākyamuni, amaigri par l’ascèse jusqu’à n’être plus qu’un squelette mais qui porte cependant les marques de celui qui a connu le plein Eveil : la protubérance crânienne (uṣṇīṣa) et la touffe de poils entre les sourcils (ūrṇā). Ce type de représentation connaîtra un succès très relatif et, si l’on en trouve quelques exemples en Asie centrale et jusqu’en Chine, il demeura une exception dont, souvent, on atténua l’aspect jugé trop lugubre…

    

Les caractéristiques d'un Buddha

C’est aussi à Mathurā et au Gandhāra que furent élaborées les particularités iconographiques du Buddha, symbolisant son caractère supra-mondain, qui se diffuseront ultérieurement dans toute l’Asie. Les textes décrivaient l’apparence corporelle du Bouddha en dénombrant ses caractéristiques (lakṣaṇa) divisées en 32 signes fondamentaux et 80 signes secondaires, et en accumulant une foule de détails dont l’art plastique ne peut pratiquement pas faire usage ; on dut ainsi se contenter de quelques marques principales, en plus de l’apparence générale que l’on attribuait au Buddha et qui doit le caractériser comme « souverain universel » ou « à la roue » (cakravartin) : formes parfaitement proportionnées, régulières, lisses et pleinement arrondies, épaules larges, hanches étroites, corps « semblable à celui d’un lion », jambes « pareilles à celles d’une gazelle », bras arrivant jusqu’aux genoux...
Sa chevelure, qu’il coupa lors de son départ du palais paternel jusqu’à une longueur de deux pouces et qui ne devait plus repousser, forme de courtes boucles toutes tournées vers la droite ; cette coiffure deviendra dans la plupart des pays asiatiques le signe canonique traditionnel distinguant le Buddha de tous les autres personnages, bien que l’on puisse aussi observer – notamment à l’époque primitive du Gandhāra et de Mathurā – un autre traitement des cheveux (mèches ondulantes ou chignon en colimaçon).

Sur la paume des mains et la plante des pieds le Buddha porte la Roue de la Loi. Entre les sourcils se trouve l’ūrṇā, une touffe de poils blancs tournés vers la droite, d’où irradie la lumière de sagesse illuminant toutes les sphères cosmiques, et que l’art représente le plus souvent comme un point ou un globe exécuté en or, en cristal ou dans une autre matière précieuse (il ne s’agit pas ici d’un « Troisième Œil », qui  n’apparaîtra, plus tardivement, que sur certaines figures du Vajrayāna).
La tête et le corps sont entourés du nimbe et de l’auréole, qui symbolisent également – de même que la couleur de peau dorée – la « lumière-de-Buddha », incomparable éclat de Vérité et de Sagesse, et qui seront peut-être passés de la religion iranienne, avec son culte de la lumière, dans l’iconographie bouddhique.
Enfin, la tête du Buddha offre une protubérance crânienne presque hémisphérique, l’uṣṇīṣa, signe de l’Eveil et de la sagesse. Ce symbole tire peut-être son origine de la réinterprétation d’une coiffure, l’ancien chignon indien sous le turban comme marque de dignité princière (uṣṇīṣa signifie à l’origine « turban»). Les Buddha anciens de Mathurā présentent un chignon en colimaçon ; ceux du Gandhāra, de leur côté, ou bien des mèches ondulantes, qui se posent dans un ordre harmonieux par-dessus l’uṣṇīṣa et qui sont traitées d’une manière tantôt assez réaliste tantôt plus schématisante, ou bien de courtes boucles recouvrant toute la tête y compris l’uṣṇīṣa.

                        

Dernier élément caractéristique qui apparaît dès les origines de la statuaire indienne : le siège (āsana) ou socle, avec une signification symbolique définie, que l’on trouve essentiellement sous trois formes différentes. La première est celle du trône aux lions ; le lion, ici, n’est pas seulement un emblème de souveraineté, il incarne avant tout le pouvoir victorieux du Dharma, dont la prédication réveille le Monde comme, d’après la fable, le rugissement du lion réveille ses petits apparemment mort-nés…
La deuxième forme de trône est constituée par la fleur de lotus, le symbole central du bouddhisme pour représenter l'« embryon-de-Buddha » – (tathāgata-garbha, habituellement et bizarrement traduit par « nature de Buddha »...) présente en chaque être (selon le Mahāyāna), qui demeure immaculée même dans la fange marécageuse du saṃsāra ; le lotus est en même temps un vieux symbole indien du Cosmos, qui revient par conséquent au Buddha en tant qu’universel souverain spirituel et personnification de l’Absolu. Dans l’art, le trône de lotus se rencontre apparemment pour la première fois au Gandhāra, et cela relativement tard (pas avant le IIIe ou le IVe siècle) et de préférence pour le Buddha prêchant.
La troisième forme du trône, surtout fréquente en Asie orientale, est une estrade rectangulaire ou circulaire s’élargissant vers le bas et vers le haut et s’amincissant au milieu par degrés successifs, qui imite la forme en sablier de la montagne cosmique Sumeru et qui possède donc également une signification cosmologique.

           

Notons enfin un dernier caractère distinctif du Buddha, symbole en quelque sorte négatif : l’absence de tout attribut et de toute parure (un principe qui ne sera ignoré que dans quelques rares cas particuliers, ceux des Buddha « parés » ou « couronnés »). Les attributs et les parures sont en effet plutôt caractéristiques des bodhisattva et des dieux – hiérarchiquement « inférieurs » au Bouddha ; quant à lui, il les dépasse tous par la simplicité « nue » de son apparence, que l’historien des religions fera peut-être remonter à son mode vie d’ascète errant, vêtu d’une simple robe « faite de vieux chiffons ramassés près des bûchers de crémation », mais qui fut surtout interprétée comme un signe de son détachement du monde et, donc aussi, comme la représentation de sa « supra-mondanité »…

Reconnaître un Buddha

Les 32 marques (lakṣaṇa) d’un Buddha

lakṣaṇa-10.gompa N°1 sarahan DSC_0019.JPGLa représentation iconographique d'un Buddha est immédiatement reconnaissable !
Dès les origines de la statuaire bouddhique, avant même que le Maître ne soit représenté sous forme humaine, un certain nombre de « signes » ou « marques » (lakṣaṇa) – comme une roue à mille rayons sur la plante de ses pieds – signalaient le « Grand homme » (mahā-puruṣa), jusque dans ses simples empreintes de pied...
Aujourd'hui, le grand public est habitué à la « protubérance » crânienne (uṣṇīṣa), à la touffe de poils située entre ses deux yeux (ūrṇā) – qui, parfois, sera remplacée par une pierre précieuse ou un « troisième oeil »... Mais tous les attributs généralement associés au Buddha ne sont pourtant pas « officiellement » comptabilisés au nombre de ses marques distinctives, qui ont fait l'objet d'une codification très précise dans la tradition bouddhique. C'est le cas, notamment, des grands lobes d'oreille déformés par les anciens bijoux du prince Gautama ou d'un ventre rebondi – attribut exclusif du « Buddha rieur » de la tradition chinoise... qui, en fait, n'est pas vraiment un buddha !
Afin d'y voir plus clair et de ne plus rien ignorer sur ce sujet, nous vous proposons un article exhaustif sur ce thème, fruit du travail de l'« Atelier Iconographie » de l'Institut d'Etudes Bouddhiques, constitué d'enseignants et d'étudiants de l'IEB.

 


Les marques physiques : une tradition pan-indienne

Une vieille croyance indienne, vraisemblablement antérieure à toute représentation figurée, veut que les « rois universels » (cakravartin) [note 1] soient munis des trente-deux marques (lakṣaṇa) physiques principales du « Grand homme » (mahā-puruṣa) et de quatre-vingt marques secondaires.

A l’époque du Buddha, et même avant, la société brahmanique était très sensible à l’apparence de l’individu ; celle-ci permettait de le situer socialement, de reconnaître ses fonctions : hommes et femmes étaient ainsi reconnus comme appartenant aux « apparences supérieures » ou « apparences  inférieures ». Certaines caractéristiques physiques étaient considérées comme très propices et l’individu possédant de telles marques était respecté : dirigeants politiques et personnages importants se devaient de posséder ces marques.
 

Une tradition adoptée par les bouddhistes

Le bouddhisme reprit cette idée de critères physiques parfaits ; les plus anciens textes canoniques, à l’exemple de plusieurs sutta du Dīgha-nikāya, donnent la liste des trente-deux marques physiques principales, caractéristiques des souverains universels et des buddha. Il considère en outre que ces marques sont le fruit karmique d’existences passées et que chaque marque correspond à l’action de vertus bien spécifiques.

Les marques principales sont au nombre de trente-deux car « si (l’homme exceptionnel) avait moins de trente-deux marques, son corps serait laid et s’il avait plus de trente-deux marques, il serait désordonné. » [note 2].

Les textes créditent les buddha et les souverains universels cakravartin de ces trente-deux marques ; mais ces marques sont-elles les mêmes ? Oui, sur le plan formel ; mais les marques d'un buddha « l’emportent en sept points sur les marques du cakravartin : elles sont très pures, bien distinctes, ineffaçables, parfaites, profondément marquées, conformes à la pratique de la sagesse, tenant les distances » [note 3] ; l’iconographie aura bien du mal à illustrer ces différences.
 

La liste des trente-deux marques

Ces marques sont citées dans les textes de toutes les grandes écoles : Lakkhaṇa-sutta et Mahāpadāna-sutta du Dīgha-nikāya [note 4] pour le Canon pāli du Theravāda, Mahāprajñāparamitāśāstra [note 5] et Lalitavistara [note 6] par exemple pour les écoles du Mahāyāna, Mahāvyutpatti dans le Tengyur tibétain, etc…

Ainsi, le Mahāpadāna-sutta donne la liste suivante :

1. Les deux pieds sont plats,
2. Les pieds sont marqués de roues à mille rayons,

Les roues à mille rayons servent à évoquer la présence du Buddha Gotama
pendant la période aniconique
(photo 1) et à décorer les statues (photo 2).

lakṣaṇa-01.Buddhapada_Amaravati_British Museum.jpg lakṣaṇa-02.shwethalyaung, DSC_4855 - Copie.JPG
photo 1
représentation du Buddha à Amarāvatī,
Andhra Pradesh, Inde
photo 2
Buddha géant de 55 mètres de long en parinirvāṇa,
Shwethalyaung, Birmanie

3. Les talons sont longs,
4. Les doigts sont longs,
5. Les pieds et les mains sont tendres,
6. Les mains et les pieds sont semblables aux filets,

Les pieds et les mains semblables aux filets se sont transformés
en pieds et mains dont les doigts sont soudés entre eux ou « palmés ».

lakṣaṇa-03.scwedagon, Yangon, DSC_4497.JPG lakṣaṇa-04.ngaphechaung, lac inle, DSC_5007.JPG lakṣaṇa-05.kusana, mathura museum.JPG
photo 3 photo 4 photo 5

7. Les chevilles sont hautes comme des coquillages,
8. Les jambes sont semblables à celles des antilopes,
9. Il est possible de toucher ses genoux avec ses mains sans se pencher en avant,
10. Les parties intimes sont cachées dans un fourreau,
11. Le corps de couleur dorée est bien lisse comme celui d’un métal,

Nombre de statues du Buddha sont présentées dans leur matériau d’origine brut,
ce qui a pour conséquence de présenter des corps
qui se ne sont pas systématiquement de couleur dorée.

lakṣaṇa-06.Shwe inn thein, lac inle, DSC_5077.JPG lakṣaṇa-08.musee delhi.JPG lakṣaṇa-09.wat chang rop, laos.JPG

photo 6
Buddha doré
Shwe inn thein, Birmanie

photo 7
Buddha en schiste
Musée de Delhi DR 

photo 8
Buddha en verre
Wat chang rop, Laos

lakṣaṇa-07.DSC00746.JPG
photo 9
Buddha en marbre blanc - Tarkong pagoda, Birmanie

12. La peau est très lisse et les poussières ne peuvent y adhérer,
13. Les poils sont séparés les uns des autres et chaque pore ne comporte qu’un seul poil,
14. Les poils sont tournés vers le haut, bouclés vers la droite et de couleur bleu-noir,
15. Les jambes sont droites,
16. Les mains, les pieds, les épaules et le corps sont bien charnus,
17. Le buste est semblable à celui d’un lion,
18. Les épaules sont dépourvues de sillage,
19. Le corps est proportionnellement équilibré, longueur et hauteur du corps sont égales au compas des bras [note 7] [note 8],
20. Le buste est équilibré et rond,
21. Il sent subtilement les saveurs avec sa langue,
22. La mâchoire ressemble à celle d’un lion,
23. Les dents sont au nombre de quarante,
24. Toutes les dents sont bien égales,
25. Les dents sont sans interstices,
26. Les dents sont blanches,
27. La langue est très longue,
28. La voix est sublime,
29. Les yeux sont d’un bleu intense,
30. Les sourcils sont délicats,
31. Il possède entre ses sourcils un poil blanc tourné vers la droite,

Le « poil blanc tourné vers la droite situé entre les sourcils » deviendra l’ūrṇā,
représentée par une marque ou une gemme,
qui symbolisera le lieu d’émanation de la lumière du Buddha
ou le siège de pouvoirs magiques.

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lakṣaṇa-11b.Sri Lanka, Gotin_025283.JPG

photo 11
(détail)
ūrṇā

photo 10
Sarahan gompa, vallée de la Nubra, Inde

photo 11
Sri Lanka

 

32. La tête est haute.

La « tête haute » fait référence à la protubérance crânienne ou uṣṇīṣa, (cf. infra)
et devient progressivement le symbole de la puissance spirituelle du Maître.

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photo 12 : Gandhāra

photo 13 : Inde

photo 14 : Birmanie

photo 15 : Birmanie

Certains textes ajoutent une autre caractéristique qui n’est jamais numérotée, le corps des buddha est nimbé d’un éclat plus brillant que les soleils, ce qui conduira à les représenter à l’intérieur d’un halo doré.
 

Observation sur les marques

Cette liste appelle à formuler plusieurs observations.

A de nombreuses reprises, plusieurs marques se rapportent à un même attribut physique ; ainsi les dents sont au nombre de quarante (marque 23), bien égales (marque 24), sans interstices (marque 25) et blanches (marque 26).

Certaines marques sont le fruit d’évolutions historiques, particularité analysée dès le XIXe siècle [note 9]. « Les mains et les pieds semblables aux filets » (marque 6) faisaient à l’origine référence au réseau veineux visible sur les extrémités ; plusieurs textes postérieurs à ceux du canon pāli parlent de membrane, ce qui s’est traduit en iconographie par la représentation de pieds et de mains palmés ; cette disposition consistant à souder les doigts des statues étant destinée à leur donner plus de solidité. La marque 31, le « poil blanc tourné vers la droite » entre les sourcils, représenté  comme une touffe de poils, l’ūrṇā, était initialement une pierre enchâssée entre les yeux des statues. Enfin, La marque 32 évoque une « tête haute », allusion au turban qui ornait les premières statues et devint ensuite la protubérance crânienne, l’uṣṇīṣa.

Quelques marques vont à l’encontre d’un corps équilibré et harmonieux, objectif assurément originel de ces descriptions : la possibilité de toucher ses genoux avec ses mains sans se pencher suppose des bras et des mains disproportionnés.

La comparaison des listes au sein des différents textes montre quelques nuances et variations. Si nous prenons l’exemple de la langue (marque 27), elle est « très longue » dans les Lakkhaṇa-sutta et Mahāpadāna-sutta, elle devient « une langue large » dans la Mahāprajñāparamitāśāstra et « longue et mince » dans le Lalitavistara [note 10].
 

L’iconographie

Seul un petit nombre de marques de la tradition littéraire peut être représenté sur les statues et les peintures des buddha et du Buddha historique : nous retrouvons dans les illustrations debout un corps lisse et équilibré, une touffe de poils, l’ūrṇā, entre les sourcils, la protubérance crânienne, l’uṣṇīṣa, et, dans certains cas, des roues à (mille) rayons figurant sur les mains et, pour les statues couchées, sur la plante des pieds lorsqu’elles sont apparentes ; car comment illustrer quarante dents, une langue longue et large sans qu’elle soit tirée, un seul poil dans chaque pore alors que le corps et la peau doivent être lisses, etc.?
 

Les origines karmiques des marques

Dans tous les textes, les marques sont le résultat karmique des existences passées. A titre d’exemple,  Nāgārjuna [note 11] précise que les trente-deux marques du buddha Śākyamuni sont les fruits de rétribution, d’existence en existence, des perfections et de la pratique de la Prajñāpāramitā [note 12] ; le Buddha a ainsi obtenu [note 13] :

  • La plante des pieds bien plantée pour avoir gardé la moralité, d’existence en existence (marque 1) [note 14],
  • Des roues sous les pieds pour avoir nourri et protégé la population, les brahmana et les śramaṇa (marque 2),
  • Les doigts longs pour s’être abstenu de tuer des êtres vivants (marque 3),
  • Les talons larges pour s’être abstenu du vol (marque 4),
  • Les mains et les pieds palmés pour avoir séduit les êtres par les quatre moyens de captation [note 15] (marque 5),
  • Des mains et des pieds doux et délicats pour avoir offert à ses maîtres des vêtements, des aliments et des literies, (marque 6),
  • Le coup de pied saillant, des poils uniques naissant de chacun des pores et des poils dressés pour avoir développé la culture des mérites (marque 7, 12 & 13),
  • Des chevilles merveilleuses pour avoir légué et enseigné aux hommes tout ce qui contribue au bonheur et à l’harmonie (marque 8),
  • Des bras qui descendent jusqu’aux genoux et un corps carré …pour avoir donné des choses pures sans tourmenter son bénéficiaire (marques 9 & 11),
  • Le sexe protégé dans un fourreau pour avoir cultivé la pudeur, évité la luxure et pratiqué le don de maisons, de vêtements et de couvertures (marque 10),
  • La couleur de l’or et un éclat large d’une brasse pour avoir cultivé la concentration de bienveillance, la pureté de foi, l’activité mentale et pour avoir distribué aliments, vêtements et literies (marques 14 & 15),
  • Une peau fine et douce pour avoir consulté, vénéré, et comblé les révérends et les saints personnages (marque 16),
  • La partie antérieure du corps semblable à celle du lion, le bas des aisselles rebondi et les épaules parfaitement arrondies pour avoir délégué ses pouvoirs pour gouverner (marques 18, 19 & & 20),
  • Un corps grand et droit pour avoir respecté ses maîtres, être allé à leur rencontre et les avoir accompagnés (marque 20),
  • Les sept parties du corps [note 16] rebondies pour avoir effectué des dons parfaits et copieux (marque 17),
  • Une mâchoire carrée car il n’eut aucune restriction en tous ces dons (marque 25),
  • Quarante dents, des dents jointes et la marque secrète des dents pour s’être abstenu de toute médisance (marques 22 & 23),
  • Des dents blanches, incomparables pour avoir toujours cultivé la bienveillance et les bonnes réflexions (marque 24),
  • Une langue large et mince pour s’être abstenu du mensonge (marque 27),
  • La meilleure des saveurs (c.a.d. un goût subtil) pour avoir donné de l’excellente nourriture sans tourmenter son bénéficiaire (marque 26),
  • La voix brahmique (c.a.d. mélodieuse) pour n’avoir jamais prononcé de paroles injurieuses (marque 28),
  • L’œil d’un bleu foncé et les cils pareils à ceux du bœuf pour avoir regardé les êtres avec une pensée bonne et un regard aimable (marque 29 & 30),
  • Un chignon de chair (il s’agit de la protubérance crânienne, de l’uṣṇīṣa) pour avoir honoré les personnes vénérables, gardé la moralité (c.a.d. la discipline) et l’avoir enseignée aux hommes (marque 31),
  • Une touffe de poils blancs entre  les sourcils (l’ūrṇā) pour avoir loué ceux qui devaient l’être (marque 32).

A la lecture des relations citées par Nāgārjuna, on peut observer avec Etienne Lamotte que « le choix de ces actes est subjectif et largement fantaisiste [note 17] ».

Une analyse comparative entre les différents textes montre que les listes actes-marques varient ; à titre d’illustration, la protubérance crânienne est le fruit, selon le Lakkhaṇa-sutta, de tous les bons actes possibles, « la bonne conduite par le corps, la parole, la pensée … la pratique des dons, la maîtrise des sens … la révérence à l’égard du père, de la mère, des śramaṇa, des brahmana, des aînés … et aussi d’autres choses diverses » alors que le Mahāprajñāparamitāśāstra se contente plus sobrement de lier l’uṣṇīṣa aux faits d’avoir « honoré les personnes vénérables, gardé la moralité et l’avoir enseignée aux hommes ».
 

* * *

On peut relever en conclusion que la volonté de précision des exposés sur les marques physiques (lakṣaṇa) et le souhait de leur trouver une origine karmique ont généré une grande confusion dans les descriptifs et explications des textes. L’iconographie, pour sa part, a choisi de ne montrer que l’essentiel, les marques représentables qui apportent de l’harmonie aux peintures et aux sculptures et qui feront partie, avec les mudrā et les āsana, des caractéristiques des représentations des buddha [note 18].
 

* * *

Quelques évolutions iconographiques

Au-delà de l’iconographie directement liée aux premiers textes, les artistes ont, au cours de l’histoire, développé les marques.
 

Une marque non canonique : les oreilles aux grands lobes

Le Buddha historique était prince ; or les nobles de l’Inde ancienne portaient aux oreilles de lourds bijoux qui étiraient les lobes. Śākyamuni, homme parfait, idéal, supérieur aux hommes et aux dieux par l’enseignement qu’il transmet se devait de présenter cette caractéristique princière.

lakṣaṇa-16.Dhankar, vallée de la Nubra.JPG lakṣaṇa-17.pala, indian museum.JPG

photo 16
Peinture, Dhankar gompa, vallée de la Nubra, Inde

photo 17
Sculpture, Buddha de style Pala, Inde
La marque 2 : Les pieds aux mille rayons

Plusieurs pays du bouddhisme Theravāda ont souvent intégré 108 marques sur les pieds des grandes statues. Sur la photo 18, ci-dessous, les 108 marques illustrent les trois sphères, 59 marques attachées à l'okasa-loka (les mondes inanimés), 21 marques attachées au satta-loka (le monde des êtres insérés dans les mondes samsariques) et 28 marques attachées au saṅkhara-loka (la sphère des activités physiques et mentales, leurs changements et évolutions) ; au centre nous trouvons la roue aux mille rayons.

lakṣaṇa-18.chaukhtatgyi, Yangon, DSC_4487.JPG

photo 18 : Buddha couché de 66 mètres de long (temple Chaukhtatgyi à Yangon, Birmanie / Myanmar) ;
la plante des pieds ici représentée mesure 9,75 m. de longueur et 3,35 m. de largeur.

Extension des rayons aux paumes des mains

Une autre évolution consistera à insérer une roue avec des rayons sur les mains des statues ; l’emplacement disponible ne permettant pas de dessiner mille rayons, ils seront évoqués  en présentant autant de rayons que la technique et l’emplacement le permettent (photo 19) ou bien les artistes représenteront la roue de la loi à huit rayons sur les mains (photo 20).

lakṣaṇa-19.kusana, mathura museum.JPG lakṣaṇa-20.pala, indian museum.JPG

photo 19
Main de statue Kouchane

photo 20
Main de statue d’époque Pala
Marque 32 : La tête est haute

Dans les pays de l’Asie du sud-est, l’uṣṇīṣa est souvent surmontée d’une excroissance représentant un bouton de fleur de lotus ou une flamme plus ou moins stylisés.

lakṣaṇa-21.ngaphechaung, lac inle, DSC_5007.JPG lakṣaṇa-22.bagan DSC_5514.JPG lakṣaṇa-23.Laos, Gotin, Vientiane Vat Si Saket_012.jpg
photo 21
Pagan, Birmanie
photo 22
Pagan, Birmanie
photo 23
Vientiane, Laos
Crédits photographiques

Michel Gotin : n° 11, 23.
Christian Soubiran : n° 9.
Guy Bellocq : autres photos
 

Notes

note 1. Monarque idéal qui gouverne avec sagesse et perspicacité et apporte paix et prospérité à ses sujets ; souverain universel « qui gouverne avec la roue ». [retour au texte]

note 2. Nāgārjuna, Mahāprajñāparamitāśāstra, traduction d’Etienne Lamotte, 1981, T.I, p.280, Institut Orientaliste Louvain-la-Neuve, Belgique. [retour au texte]

note 3. Nāgārjuna, Mahāprajñāparamitāśāstra, Op. Cit. p.280-281. [retour au texte]

note 4. Ces textes, dans leur traduction française de Môhan Wijayaratna, sont accessibles aux adhérents de l’IEB sur le site www.bouddhismes.net. [retour au texte]

note 5. Nāgārjuna, Mahāprajñāparamitāśāstra, Op. Cit. p.271-280. [retour au texte]

note 6. Lalitavistara, traduction de P.E. de Foucaux, réédition 1988, pp.95-96, Les deux Océans, Paris. [retour au texte]

note 7. On peut se poser la question de la distinction que l’auteur fait entre hauteur et longueur. [retour au texte]

note 8. Notons que Léonard de Vinci dans son "Etude sur l’homme de Vitruve" affirme également que « La longueur des bras étendus d’un homme est égale à sa hauteur ». [retour au texte]

note 9. Pour plus de détails voir Lamotte Etienne, 1978, pp. 738-739, Histoire du Bouddhisme Indien, des origines à l’ère Śaka, Institut Orientaliste Louvain-la-Neuve, Belgique. [retour au texte]

note 10. Nous nous basons sur les versions et traductions en français des textes cités dans les notes 2 & 3. [retour au texte]

note 11. Penseur bouddhiste du IIème ou IIIème siècle, fondateur de l’école Mādhyamika du Mahāyāna, auteur de nombreux textes dont notamment les Madhyamakakārikā (Stances du milieu par excellence) et du Mahāprajñāparamitāśāstra sur lequel nous nous appuyons ici. [retour au texte]

note 12. Pāramitā : sagesse transcendante, perfection ; mélange d’études et de pratiques vertueuses. [retour au texte]

note 13. Nāgārjuna, Mahāprajñāparamitāśāstra, Op. Cit. pp.1909-1913. [retour au texte]

note 14. Le numéro des marques est ici celui cité par Nāgārjuna  et non celui du Mahāpadāna-sutta évoqué supra. [retour au texte]

note 15. Il s’agit du don, des paroles agréables, des travaux au bénéfice d’autrui et de l’impartialité. [retour au texte]

note 16. Il s’agit des deux mains, des deux pieds, des deux épaules et, selon les textes, du corps ou de la nuque. [retour au texte]

note 17. Nāgārjuna, Mahāprajñāparamitāśāstra, Op. Cit. p.1909. [retour au texte]

note 18. cf. les articles sur les mudrā et les āsana réalisés par le collectif iconographie de l’IEB et disponibles sur le site www.bouddhismes.net :
=> mudrā : http://www.bouddhismes.net/gestes-symboliques
=> āsana : http://www.bouddhismes.net/postures-asana
[retour au texte]

 

Pour en savoir plus...

Il n'existe malheureusement aucun ouvrage consacré à ce sujet, en langue française...

On pourra sinon consulter les textes bouddhiques traduits en français :

  • Lakkhaṇa-sutta et Mahāpadāna-sutta du Dīgha-nikāya, traduction de Môhan Wijayaratna, édition LIS, 2007, vol. II (Mahāpadāna-sutta, DN-14, pp. 323-370) et III (Lakkhaṇa-sutta, DN30, pp. 839-870).
  • Lalitavistara, traduction de P.E. de Foucaux, réédition 1988, Les deux Océans, Paris (pp.95-96)
  • Nāgārjuna, Mahāprajñāparamitāśāstra, traduction d’Etienne Lamotte, 1981, T.I, Institut Orientaliste Louvain-la-Neuve, Belgique (p. 280 sqq)

Reconnaître les gestes symboliques

Les mudrā

mudra-00.jpgLorsqu’on décida de représenter le Bouddha Gautama Śākyamuni sous forme humaine, au début de l’ère chrétienne, on associa des gestes symboliques aux principaux épisodes de sa vie. De cette manière, malgré l’uniformité apparente des représentations, on pouvait clairement identifier l’événement qui était ainsi évoqué. Certaines de ces mudrā sont bien connues, comme la mudrā de « la prise de la terre à témoin » ou celle de la méditation, qui symbolisent les différents épisodes de la nuit de l’Éveil, la mise en mouvement de la « Roue de la Loi », associée au premier enseignement du Bouddha à Sārnāth, ou encore la mudrā de « l’absence de crainte » ainsi que celle du don.
Par la suite, de très nombreux autres gestes viendront s’ajouter à l’iconographie bouddhique portant à plus de cinquante ceux que l’on peut observer dans les différentes figures du panthéon, et jusqu’à cent-huit pour les gestes spécifiques aux rituels tantriques : par exemple les gestes de « menace », associés aux divinités « courroucées », ou le « poing de sagesse », caractéristique de certaines formes du buddha « primordial » Mahāvairocana.
De nos jours, les mudrā rituelles, associées aux attitudes, aux sièges, aux couleurs et aux signes corporels, permettent d’identifier les différents buddha, bodhisattva et grands personnages du panthéon bouddhique.
Les gestes de mains appelés mudrā ne sont pas spécifiques du seul bouddhisme : ils appartiennent au fonds culturel indien. Certaines sont déjà décrites dans l’un des plus anciens textes connus sur les arts du spectacle, le Nāṭyaśāstra, probablement antérieur au début de notre ère. Ce traité cite vingt-quatre gestes effectués avec une seule main (chap. IX, & 4-7), treize réalisés avec deux mains (chap. IX, & 8-10) et vingt-neuf gestes liés à la danse (chap. IX, & 10-17) ; les gestes spécifiques à l’art du spectacle sont appelés abhinaya, alors que le terme mudrā est réservé aux gestes rituels, du bouddhisme ou de l’hindouisme.

On les classe généralement en quatre catégories : (1) les gestes associés aux déités, aux démons et aux grands personnages, hindous et bouddhistes ; (2) ceux liés aux pratiques tantriques – indiennes, chinoises, japonaises et tibétaines ; (3) les gestes de méditation du yoga ; et enfin (4) ceux relevant des arts de la scène.
L’utilisation des mudrā se retrouve dès les plus anciennes représentations de l’iconographie bouddhique du début de l’ère chrétienne, dans les statues réalisées au Gandhāra (sur le territoire actuel de l’Afghanistan et du Pakistan) et à Mathurā (dans l’état actuel de l’Uttar Pradesh, en Inde). Elles seront ensuite « exportées » en Asie centrale et en Extrême-Orient, puis au Tibet, au fur et à mesure de la diffusion du bouddhisme. On a ainsi retrouvé une feuille de croquis détaillant des mudrā, datée du IXe siècle, dans la grotte 17 du site chinois de Dunhuang – elle est actuellement conservée au British Museum de Londres. L’usage des  mudrā contribuera ainsi à unifier l’iconographie bouddhique dans toute l’Asie.

Nous vous proposons d’en découvrir les principales…
N'hésitez pas à nous poser des questions si vous souhaitez obtenir des informations complémentaires !
 

Geste de prise à témoin de la terre
bhūmisparśa-mudrā

mudra-01.jpgLa main droite est pendante, la paume tournée vers le Buddha, les doigts allongés touchent le sol.

Juste avant son Éveil, Śākyamuni, assis sous l’arbre de la bodhi, subit les assauts du « régent » du saṃsāra, Māra (aussi appelé Pāpīyān, le « pire »). Craignant de perdre son ascendant sur les êtres dominés par les passions, celui-ci envoie d’abord ses armées, dont les flèches se transforment en fleurs dès que le futur Buddha les regarde ! Dépité, Māra déclare alors avec orgueil qu’il doit sa position insigne aux très nombreux mérites qu’il a accumulés au cours de ses vies antérieures et dénie au futur Buddha d’en avoir autant que lui…
Le maître touche alors la terre pour prouver sa détermination inébranlable à rester sur les lieux et pour prendre à témoin la déesse-terre Sthāvarā (ou Prithvī). Celle-ci apparaît, lui rend hommage et, tordant sa chevelure, en extrait toute l’eau accumulée au fil des ères cosmiques, chaque fois qu’une libation a été effectuée lors d’un don du bodhisattva. Cette eau est si abondante qu’elle emporte les armées de Māra !

Le buddha du passé Vipāśyin effectue le geste de toucher la terre avec les deux mains.

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Bouddha Śākyamuni, cuivre doré peint, XVII ou XVIIIe siècle
musée de Patan, Népal, objet 357 - photo Guy Bellocq

Si les principaux gestes sont, à l’origine, attribués à Śākyamuni, les autres grandes figures du bouddhisme adopteront aussi certains de ces gestes ; tel est le cas du jina de l’est, Akṣobya, identifié, outre le geste de prise à témoin de la terre, par le vajra posé sur le socle de la statue.

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Akṣobya, bronze doré, incrustations d'argent et de cuivre, XIIe siècle, musée de Patan, Népal - photo Guy Bellocq

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Geste de méditation ou de concentration
dhyāna-mudrā ou samādhi-mudrā

mudra-05.jpg

Les deux mains sont posées l’une sur l’autre, paumes vers le haut, doigts allongés, elles reposent sur les jambes des personnages assis.

Ce geste est caractéristique de deux périodes de méditation durant la vie de Śākyamuni : pendant sa période de jeûne extrême et sous l’arbre de la bodhi avant son Éveil ; ce geste est également attribué au buddha Amitābha et, occasionnellement, au bodhisattva Mañjuśrī ainsi qu’au buddha de médecine Bhaiṣajyaguru.

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Śākyamuni pendant sa période d’ascèse
buddha du Gandhāra, Mathurā Museum, Inde
photo Guy Bellocq
Śākyamuni pendant sa méditation
sous l’arbre de la bodhi, Japon
photo Michel Gotin

Dans les deux statues les mains sont bien posées l’une sur l’autre ; nous sommes cependant en présence de deux variantes : les pouces sont placés l’un sur sur l’autre chez le buddha gandharien et se touchent en leurs extrémités chez le buddha japonais.

 


Geste d’enseignement, de mise en route de la roue de la loi
dharmacakra-mudrā

mudra-08.jpgLa main droite est verticale, paume dirigée vers l’avant, le pouce et l’index se touchent ; la main gauche est inclinée et de biais, la paume est tournée vers l’intérieur, le pouce et l’index se touchent ;  les doigts de la main gauche touchent la main droite.
Après son Éveil à Bodh-Gayā, Śākyamuni se dirige vers  Sārnāth, près de Bénarès (Vāraṇāsī), et prononce son premier enseignement public devant ses cinq anciens compagnons d’ascèse qu’il rencontre dans le parc aux daims (Mṛgadāva) de Sārnāth. Ce geste, appelé « mise en mouvement de la Roue de la Loi (dharmacakra) »  symbolise ce premier sermon.
Ce geste est également attribué au buddha du passé Viśvabhū, au buddha Vairocana et au buddha du futur, Maitreya.

 

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Ajaṇṭā, Mahārāṣtra, Inde, grotte N° 17, Ve siècle
Photo G. Bellocq

Stèle de Sārnāth, Indian Museum, Kolkata, Inde
photo Guy Bellocq
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Bouddha Gotama, Birmanie
photo Michel Gotin

 


Geste de l’argumentation, de l’explication de la Loi
vitarka-mudrā

mudra-12.jpgmudra-13.jpgLa main droite est levée, paume en avant, doigts tournés vers l’extérieur, les extrémités du pouce et de l’index se touchent.

La main gauche peut également être représentée en symétrique selon l’illustration de droite.

Cette position est complémentaire à la dharmacakra-mudrā, elle symbolise l’explication, l’argumentation de la doctrine ; outre le buddha Śākyamuni, on la trouve chez le buddha du passé Śikhin, chez le buddha du futur Maitreya et chez les bodhisattva Kṣitigarbha et Ākāśagarbha.

 

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Statue rupestre de Vang Sang, Laos
photo Michel Gotin
Bouddha Gotama, Birmanie
photo Michel Gotin

Geste d’absence de crainte, de protection
abhaya-mudrā

mudra-16.jpgLa main droite est levée, paume tournée vers l’extérieur, les doigts sont tendus vers le haut.

Geste symbole de protection et d’absence de crainte, cette mudrā évoque l’épisode où le Buddha fut attaqué par un éléphant furieux dans les rues de Rājagṛha. L’animal, réputé pour son mauvais caractère, venait des écuries d’Ajātaśatru, roi du Magadha ; il avait été enivré à l’instigation de Devadatta, le « mauvais cousin » du Buddha, qui voulait ainsi l’assassiner… Mais l’éléphant, arrivé devant le Maître, fut subjugué par sa sérénité, s’arrêta net et s’agenouilla devant lui pour lui rendre hommage.

Ce geste est également attribué au buddha du passé Dīpaṃkara et au buddha-jina Amoghasiddhi.

 

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Stèle bouddhique de l’époque kouchane
photo Guy Bellocq
Bouddha Gotama, Birmanie
photo Michel Gotin

Geste du don
varada-mudrā

mudra-19.jpgmudra-20.jpgLa main droite est ouverte et tombante, paume tournée vers le spectateur, doigts tendus ; une variante montre l’annulaire et le pouce joints selon le schéma de droite.

Ce geste caractérise le don, l’accueil, l’offrande ; l’ouverture vers le bas montre que le buddha ne garde rien enfermé dans sa main et que tout ce qui s’y trouve peut se répandre sur le monde.

Outre le buddha Śākyamuni, on le trouve aussi chez le buddha du passé Krakuccandra, chez le Jina Ratnasambhava, chez le bodhisattva  Mañjuśrī ainsi que chez les Tārā et le buddha de médecine Bhaiṣajyaguru.
 

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Bouddha Gotama, Birmanie - photo Michel Gotin
 


 

A côté des gestes traditionnellement attribués au buddha historique dès les plus anciennes représentations, voici quelques autres mudrā parmi les plus fréquentes.
 

 

Geste d’offrande ou d’hommage
añjali-mudrā ou namaskāra-mudrā

mudra-22.jpgmudra-23.jpgIl existe plusieurs formes de geste d’offrande ; la plus habituelle, celle représentée à gauche (añjali), montre les deux mains jointes et dirigées vers le haut, les paumes et les doigts se touchant ; une autre forme présente les deux mains ouvertes conformément au schéma de droite. Les deux mains sont jointes et dirigées vers le haut, les paumes et les doigts se touchent.

Ce geste est attribué aux bodhisattva qui rendent hommage aux buddha, il concerne notamment deux des quatre mains d’Avalokiteśvara (Ṣaḍakṣarī-Lokeśvara) et, d’une manière générale, il est effectué par les disciples en dévotion.

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Bouddha Gotama, Birmanie - photo Michel Gotin

 


Le geste de menace
tarjānī-mudrā

mudra-25.jpgmudra-26.jpgIl existe plusieurs représentations du geste de menace ; le plus fréquent, selon l’exemple de gauche, montre un poing fermé, une main à l’horizontale avec un index tendu ; la main peut également être verticale. L’exemple de droite, fréquent dans les bouddhismes tantriques, japonais et tibétain, présente une main verticale, le majeur, l’annulaire et le pouce repliés et les deux autres doigts levés.

La tarjānī-mudrā est l’un des gestes caractéristique des divinités irritées du bouddhisme tantrique du Tibet, du Japon et de Chine, les Vidyārāja. Il symbolise le combat contre les démons, il sert à effrayer les êtres qui persistent dans leurs fausses croyances. Les Vidyārāja sont des divinités irritées, aux multiples visages, bras et jambes ; ils tiennent des armes dans les mains, sont auréolés de flamme et l’un de leurs bras présente le geste de menace, souvent représenté, au Tibet, par Mārīcī.

mudra-27.jpg
Main en tarjānī-mudrā de Vajrapāni
statue du XVe s., Jokhang, Lhassa, Tibet

 


La vajrahūṃkāra-mudrā

mudra-28.jpgCertaines mudrā sont associées à des objets rituels, tel est le cas de la vajrahūṃkāra-mudrā.     

Les mains sont levées et croisées, la main droite passant devant la gauche, l’index et l’auriculaire sont levés, les trois autres doigts repliés (schéma de gauche) ; le pouce, le majeur et l’annulaire tiennent des objets rituels constitués d’une cloche (ghaṇṭā) dans la main gauche et d’un vajra double dans la main droite (schéma de droite).

Cette représentation est surtout associée au buddha primordial Vajradhara, mais aussi à Saṃvara.

mudra-29.JPG

Buddha primordial Vajradhara, Tibet, XIVe siècle, laiton doré (détail) – Droits réservés

 


mudra-30.jpgLa Bodyagrī-mudrā

Dans ce geste spécifique au buddha Mahāvairocana assis, les deux mains sont devant la poitrine, le point gauche est fermé, à l’exception de l’index dressé et saisi par la main droite fermée.

Mahāvairocana peut également être représenté en dharmacakra-mudrā.

mudra-31.jpg mudra-32.JPG

statue japonaise de Mahāvairocana (école Shingon)
Droits réservés

statue de Mahāvairocana au Okuno-in de Koya san
photo G. Bellocq

 


La Pātra-mudrā

mudra-33.jpg

Dans cette mudrā, le Buddha tient un bol à aumônes (pātra), ses mains positionnées en dhyāna-mudrā supportent le pātra ; une variation iconographique présente le bol enserré avec les deux mains, l'une au dessus et l'autre en dessous.

 


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La Cīvarahasta-mudrā

Cette attitude est fréquente dans les pays pratiquant le Theravāda, notamment en Thaïlande et au Laos, comme dans l'exemple ci-contre; le Buddha Gotama tient la robe monastique légèrement relevée ou allonge ses mains tendues vers le sol, paumes tournées vers le corps.

 

 

 

Photo Michel Gotin


 

La Kesahasta-mudrā

Cette posture de Śākyamuni, mains au-dessus de la tête, fait référence à un épisode de sa vie, détaillée notamment dans le chapitre XV du Lalitavistara-sūtra. Cherchant une explication à l'origine et au mécanisme des souffrances endurées par les êtres humains, Śākyamuni décide de devenir un ascète errant ; mais son père, le roi Śuddhodana, l'empêche de sortir du palais pour mener à bien ce projet. Aussi Siddhārtha s'enfuit-il du palais royal de Kapilavastu en pleine nuit, sur son cheval Khantaka, accompagné de son écuyer Chantaka. Arrivé dans la ville d'Anoumaineya, il renvoie écuyer et cheval, puis coupe ses cheveux et prend l'habit d'ascète errant. La posture des mains levées évoque l'instant où il coupe ses cheveux, les représentations ci-dessous le représente à cet instant.

mudra-35.JPG mudra-36.JPG

Peinture, collection particulière


La mudrā des bras croisés-mains ouvertes sur la poitrine ou Jinacarita

Certains gestes adoptés dans l'iconographie du Buddha historique font, encore aujourd'hui, débat dans la communauté des historiens : tel est le cas de la mudrā des mains croisées sur la poitrine que l'on peut observer dès le VIe siècle.Ce geste est représenté sur des statues de dévots situées dans plusieurs sites de l'Inde du sud ; il est également affiché par le Buddha Gotama dans les pays du Theravāda comme le Laos, la Thaïlande, la Birmanie, et, comme dans les deux exemples ci-dessous, au Śrī Laṅkā.

Ce geste fut successivement considéré comme une attitude de dévotion, de tristesse, de méditation, d'impassibilité, ce qui traduisait les hésitations des experts. De nos jours, l'interprétation couramment admise se base sur la légende de l'animisacetiya reprise dans le Jinacarita, texte sri-lankais tardif sur la biographie du Maître : au cours de la semaine suivant son illumination, il serait revenu voir l'arbre de la Bodhi et l'aurait salué avec respect et reconnaissance, comportement qui se manifeste par les bras croisés et les mains ouvertes sur la poitrine.

Les deux exemples retenus présentent deux versions légèrement différentes de ces mudrā ; bras et mains étant plus ou moins croisés, mais les attues datent respectivement du XXe siècle (à gauche) et du VIIe siècle (à droite).

 

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Dambulla, grotte N°2, Śrī Laṅkā, XXe siècle.
Photo G. Bellocq

Gal Vihara, Polonnaruva, Śrī Laṅkā, VIIe siècle.
Photo G. Bellocq

Dossier préparé par l'Atelier iconographie de l'IEB


Pour en savoir plus...

  • Les Dieux du Bouddhisme, Louis Frédéric, Flammarion, 1992, 35-48

  • An Encyclopedia of Buddhist Deities, Demigods, Godlings, Saints and Demons, Fredrick Bunce, DK Printworld (P) Ltd, New Delhi, 1994, pp.1019-1027

  • Vers l’Art Sacré du Tibet, Nathalie Gyatso, éditions Claire Lumière, 1994, pp.128-130

  • Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme, Philippe Cornu, Le Seuil, 2001, pp. 390-393

  • Petite Encyclopédie des Divinités et Symboles du Bouddhisme Tibétain, Tcheuky Sèngué, éditions Claire Lumière, 2002, pp. 446-448

  • Mudras, L’art de la gestuelle spiriruelle, Ingrid Ramm-Bonwitt, Editions Dangles, 2004

  • Mudras in Buddhist and Hindu Practices, Fredrick Bunce, DK Printworld (P) Ltd, New Delhi, 2005. Cet ouvrage de 350 pages exclusivement dédié aux mudrā-s présente plus de 700 illustrations différentes de gestes symboliques.

Reconnaître les postures

asana-15_Vajrapani_pala_indian-museum.jpgLes āsana
et autres postures

 

Après vous avoir présenté la manière de « reconnaître les gestes symboliques », nous vous proposons aujourd’hui de « reconnaître les postures » des personnages et déités bouddhiques.
Cette reconnaissance est complexe : si les plus anciens mudrā (« gestes symboliques ») correspondent souvent à un événement précis, la posture seule ne permet pas de reconnaître une scène, un événement ou un personnage ; elle participe, au même titre que le reste du corps, à une expression globale qui, elle, permettra l’identification recherchée.
Nombre d’attitudes et de postures puisent leurs plus anciennes sources dans les traités de yoga et de danse de l’Inde ancienne ; la posture de méditation, posture la plus habituelle pour représenter le Buddha historique, est même représentée sur des sceaux de la civilisation de l’Indus, il y a quatre mille ans.
On a coutume de distinguer les attitudes (1) assises, (2) agenouillées et à demi levées, (3)  debout, (4) couchées, (5) volantes et (6) conjointes ; nous présentons ci-après les principales attitudes adoptées dans l’iconographie bouddhique, toute analyse exhaustive étant impossible, car, lorsque l’on rentre dans le détail des représentations, le nombre de postures est illimité !...

 

I - Postures assises ou āsana

A - Les postures assises avec les deux jambes repliées

La posture assise, simple en apparence, se révèle complexe lorsqu’on analyse toutes les combinaisons possibles : jambes plus ou moins croisées avec les deux plantes de pieds visibles ; pied gauche sur la cuisse droite, le pied droit étant invisible ; pied droit sur la cuisse gauche, le pied gauche étant invisible ; cuisses légèrement relevées avec les pieds reposant alors sur  le siège ; un pied posé sur une cuisse et l’autre sur le siège…

1) La posture du lotus

La posture de méditation ou du lotus, padmāsana - appelée aussi vajrāsana ou vajraparyaṅka (posture du diamant) -, est la plus célèbre de toutes les postures, c’est celle adoptée par le Buddha Gautama Śākyamuni lors de ses méditations au pied de l’arbre de la bodhi, lors de l’assaut de Māra et lors de son Éveil.
Les jambes sont croisées, les pieds reposent sur la cuisse opposée, les deux plantes des pieds sont apparentes. Cette posture de l’ascète en méditation, outre le Buddha, concerne toutes les déités et les personnages historiques du panthéon bouddhique lors de leur méditation.

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à droite : Maitreya, bronze népalais, du XVIIe siècle,
National Museum, Delhi, DR, Photo Florian Damas
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2) Quelques autres postures assises avec jambes repliées

Il existe des variantes de la posture du lotus ; nous en présentons ci-dessous quelques schémas : jambes plus ou moins croisées, genoux plus ou moins levés, plantes de pieds plus ou moins visibles.

Dans la posture « en demi lotus », vīrāsana ou ardhapadmāsana, symbole de l’héroïsme, un seul pied est apparent ; l’un des deux pieds repose sur le sol et la cuisse opposée le recouvre tandis que l’autre pied, dont on aperçoit la plante, repose sur la cuisse.

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à droite : le Buddha Gotama en vīrāsanaBirmanie, photo Michel Gotin
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Dans l’attitude noble, sattvaparyaṅka, le personnage est assis en tailleur, les jambes sont repliées l’une sur l’autre, elles ne sont pas croisées, les pieds reposent sur le sol ou le siège, une seule plante des pieds est visible.

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à droite : Le Buddha Gotama
Musée Royal, Luang Prabang,
Laos ; Photo C. Soubiran

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Dans l’attitude sattvāsana (ci-dessous, à gauche) les pieds sont croisés au niveau des chevilles, le pied droit est situé devant ; elle est le symbole de l’attention à autrui.

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Dans la posture utkūṭakāsana ou yogāsana (ci-dessus, à droite), les genoux sont relevés et les mains reposent dessus, les jambes sont croisées au niveau des chevilles, les plantes des pieds reposent sur le sol ou sur le siège. Cette posture est adoptée par les ascètes en méditation ou par la déesse tantrique Ulūkī de la lignée d’Amitābha.

B - Les postures assises avec une jambe repliée

1) La posture d’aisance royale - mahārājalīlāsana.

Dans cette posture, le personnage est assis, les deux jambes sont écartées, la jambe gauche est pliée  sur le siège, orteils recourbés vers le sol ou allongés sur le côté ; la jambe droite est redressée, genou plié, orteils recourbés vers le sol, le bras repose sur le genou par le poignet ou l’avant-bras ; l’attitude inverse jambe droite pliée et jambe gauche redressée porte le même nom. L’illustration choisie est une sculpture d’Avalokiteśvara.

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2) La posture du penseur - mahākāruṇika

asana-11_Milarepa_Hugo-Maertens.jpgLa posture de personnages penseurs est très ancienne : on trouve des représentations de Māra sous cette forme dès le IIe siècle av. J.-C. sur la barrière du stūpa de Bhārhūt ; mais c’est surtout dans les reliefs  gandhariens que les exemples anciens foisonnent, à l’exemple du jeune Siddhārtha pendant la première méditation, lors de la grande renonciation et lorsque les dieux l’invitent à prêcher après son illumination ; de même, des disciples et des dévôts (pārāyaṇa) de Śākyamuni sont représentés dans cette attitude ; enfin, et toujours au Gandhāra, les exemples les plus célèbres montrent des représentations d’Avalokiteśvara. Selon Louis Frédéric cette attitude passa ensuite en Chine, en Corée puis au Japon ; on trouve dans ces différents pays de très belles sculptures de Maitreya, de Mañjuśrī et d’Avalokiteśvara dans cette posture.  
Il existe de nombreuses variations de cette attitude, paume de la main ou index posé sur la joue ou sur le front, attitude penchée sur le côté droit ou sur le côté gauche…

Milarepa dans sa grotte n’est pas représenté ici selon l’iconographie classique le montrant la paume de main contre son oreille mais en posture de penseur.
Peinture sur toile XVIIIe siècle, Photo Hugo Maertens.

 

3) Posture avec jambe droite pendante - lalitāsana

Lalitāsana ou ardhaparyaṅka ou lalitākṣepa : Les deux jambes sont écartées, la jambe gauche est repliée sur le siège et la plante touche la cuisse droite, la jambe droite pend, c’est un symbole de sérénité.

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à droite : Avalokiteśvara
style pāla, Indian Museum, Kolkata
DR, Photo G. Bellocq
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4) Posture avec jambe gauche pendante - vāmārdhaparyaṅka

Dans l’attitude inverse, vāmārdhaparyaṅka ou vāmordhvaparyaṅka, la jambe droite  est repliée et la jambe gauche pend ; cette posture est fréquente chez Mañjuśrī mais on la trouve chez d’autres déités comme Vajrapānī, dans l’illustration suivante.

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à droite : Vajrapānī
style Pāla, Indian Museum, Kolkata
DR, Photo G. Bellocq

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C - Les postures assises avec les deux jambes allongées

L’attitude favorable, bhadrāsana, ou attitude aux pieds pendants, pralambapāsana, est appelée « posture à l’européenne » ou « posture royale » ; selon le cas, les jambes sont droites ou légèrement écartés, les pieds reposent sur le sol ou sur un coussin, Cette posture est adoptée dans tous les pays pratiquant le bouddhisme, tous les styles d’art bouddhique et toutes les écoles. Maitreya est souvent représenté sous cette forme que l’on trouve aussi dans l’art de Dvāravatī, comme dans l’illustration choisie.

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à droite : Buddha prêchant
calcaire, VIIe-VIIIe siècle
musée national Phra Pathos Chedi
de Nakhon Pathom, Thaïlande (RD)

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2. Posture agenouillée - januparyaṅka

La déité peut être agenouillée sur le côté gauche (schéma de gauche) ou sur le côté droit comme dans la présente illustration où le genou droit repose sur le sol, la jambe gauche est repliée et soutient le coude.
Cette statue représente Ācala, déité protectrice du nord-est et des enseignements de Śākyamuni. Cette déité est représentée en xylographie dans plusieurs ouvrages canoniques ou iconographiques des XVIIe et XVIIIe siècle et en statue dans l’une des chapelles du pavillon Pao-hsiang Lou de la cité interdite de Pékin ou, comme ici, dans des collections privées. L’illustration choisie est la magnifique statue en pierre polychrome de la collection Alain Bordier (DR), Tibet, XIIIe siècle. Cette posture est également adoptée par certaines formes d’Amitābha, d’Avalokiteśvara et de Vajrapāṇi.

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3. Postures debout ou sthānaka

Les principales postures statiques sont de trois ordres : la posture droite (samabhaṅga) appelée samāpadāsana, en légère flexion (dvibhaṅga) ou en triple flexion (tribhaṅga).
Les postures dynamiques présentent des personnages penchés vers la gauche (ālīḍha), vers la droite (pratyālīḍha), en équilibre sur une jambe (ūrdhvapāda) ou marchant.
 

A - Les postures debout statiques

1) La posture statique droite, samāpadāsana

Dans la posture statique droite, samāpadāsana, le corps est droit et équilibré, les jambes verticales sont légèrement écartées, le poids du corps est réparti équitablement sur les deux pieds.
L’illustration choisie présente Avalokiteśvara à onze têtes et mille bras ou Ekādaśamukha ; toutes les grandes figures du panthéon bouddhique ont une forme paisible en samāpadāsana.

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2) La posture statique en légère flexion, dvibhaṅgāsana

La posture est très proche de la précédente, la seule différence vient du poids du corps qui sera légèrement reporté sur l’une des deux jambes, ici la droite, ce qui provoque un léger déhanchement.

(Illustration à droite)

 

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3) La posture statique en triple flexion, tribhaṅgāsana

(illustration à gauche)

La tête est inclinée sur un côté, la ligne du buste prend l’inclinaison opposée et la bas du corps penche vers le même côté que la tête.
Le croquis du peintre du XVIIe repris ici représente Vajravārāhī ; certaines formes de Maitreya, de Tārā et d’Avalokiteśvara adoptent aussi cette posture.

 

 

 

B - Les postures debout dynamiques

1) La posture fléchie vers la gauche

La posture ālīḍhāsana est une attitude debout, jambe gauche fléchie, jambe droite tendue, elle est le symbole de l’héroïsme. L’illustration choisie montre la ḍākinī Vajrayoginī, déesse courroucée, émanation de Ratnasambhava.

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2) La posture fléchie vers la droite

L’attitude inverse ou pratyālīḍhāsana présente le personnage avec la jambe droite fléchie et la jambe gauche tendue ; elle est le symbole de la destruction et, à ce titre est adoptée par de nombreuses divinités courroucées comme Bhairava, Hayagrīva, Hevajra, Kālacakra, ou, à l’exemple de l’illustration retenue ci-dessous, Māhākala.

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Dans la posture appelée ardhaparyaṅkasana ou ūrdhvapāda, la jambe gauche est fléchie, elle porte le poids du corps, la jambe droite est repliée presque à l’horizontale. On la trouve au Cambodge, en Chine et au Tibet.
Lorsqu’elle est adoptée par des personnages paisibles, on parle d’attitude dansante, elle trouverait ses origines auprès de Śiva dansant ; elle symbolise alors, tout comme la posture lalitāsana, la sérénité.
Cette posture est également adoptée par des déités courroucées (certaines formes d’Hevajra, d’Heruka et de ḍākinī) qui piétinent des personnages subjugués.

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La princesse Mandarava, l’une des épouses de Padmasambhava, en ardhaparyaṅkasana.
Peinture contemporaine.

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3) Le Buddha marchant

Le dernier exemple retenu de posture dynamique est celle adoptée par les Buddha marchant que l’on trouve surtout en Thaïlande et au Laos.

Les Bouddhas marchant semblent apparaître en Thaïlande au royaume du Lān Nā et à Sukhothaï.

à gauche : statue en bronze du XIVe ou XVe siècle
Musée Nationale de Bangkok, DR.
Lors de votre prochaine visite au  CIDEB vous pourrez observer une statue de Bouddha marchant exposée sur nos étagères.

 

4. Les postures couchées ou śayana

Nous pouvons observer trois grandes catégories de postures couchées, la plus célèbre est celle adoptée pour les représentations de Śākyamuni lors de son parinirvāṇa, la seconde est celle de la reine Māyādevī  lors de la conception de Siddhārta par l’éléphant blanc et enfin les déités ou personnages subjugués.

1) Le parinirvāṇa

Lors de la représentation de son parinirvāṇa,  Śākyamuni est allongé sur le côté, sa main droite soutient la tête, le bras et la main gauche sont allongés sur le corps. Cette posture est adoptée dans tous les pays pratiquant le bouddhisme, tous les styles d’art bouddhique et toutes les écoles.
Plus que tout autre sujet, ce thème a toujours fait l’objet de sculptures de toutes tailles, y compris monumentales.

asana-31_gandhara_indian-museum_kolkata_parinirvana.jpgBuddha gandharien, Indian Museum, Kolkata, IIe ou IIIe siècle, DR, Photo G. Bellocq
asana-32_pala_indian-museum_parinirvana-3_extrait.jpgBuddha Pāla, Indian Museum, Kolkata, Xe siècle, DR, Photo G. Bellocq
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Le Buddha Gotama en Parinirvāṇasana, Laos, Photo Michel Gotin

 

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2) Le rêve de Māyā
et la conception de Siddhārta

« Le bodhisattva étant descendu de l’excellent séjour du tuṣita … entra dans le sein de sa mère par le flanc droit … sous la figure d’un petit éléphant blanc à six défenses, à la tête couleur de la cochenille, ayant les dents comme une ligne d’or ». Extrait du Lalitavistarasūtra, chap. VI.

Le rêve de Māyā
panneau du Gandhara, IIe ou IIIe siècle

 
3) Les personnages subjugués

Les personnages subjugués sont généralement des déités hindoues piétinées par des divinités tantriques courroucées, ils peuvent aussi représenter des symboles.

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Dans ce croquis extrait d’un traité technique d’iconométrie réalisé en 1687 par Sangs rgyas rgya mtsho (1653-1705), administrateur civil sous les Ve et le VIe Dalaï-Lama, on voit Śaṃvara écraser les deux déesses hindoues Bhairava et Kālarātrī.

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Cette peinture murale tibétaine présente Mahākāla à quatre visages, deux bleus, un rouge et un blanc, et quatre bras ; il piétine un personnage marron symbolisant l’égo.
 

5. Les attitudes volantes

Les plus anciennes stèles bouddhiques du début de notre ère, à l’exemple de celle représentée ci-dessous, présentent deux déités volantes qui rendent hommage au Buddha historique ; remarquez le traitement des jambes repliées et décalées ainsi que les vêtements flottants qui ajoutent du mouvement et du dynamisme ; le bras extérieur a disparu tandis que le bras dirigé vers la stèle montre clairement que le geste d’hommage habituel dans ce type de sculpture (mains jointes ou añjali-mudrā) n’était pas celui adopté ici.

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Cette stèle représente le Buddha entouré de part et d’autre d’Indra et de Brahmā, l’ensemble étant représenté en gris ; en haut de la stèle deux déités volantes dans leur couleur d’origine rendent hommage au Maître.
Epoque kouchane, début du IIe siècle, Mathurā Museum, Uttar Pradesh, Inde, Photo Guy Bellocq, 2008

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Nous trouvons ces gracieuses déités volantes, les apsara, peintes sur les plafonds des grottes des oasis de la route de la soie, par exemple à Dunhuang ou ici à Dungkar, grotte de méditation située non loin de Thöling dans le Tibet occidental du Ngari.
Peinture murale du XIIe siècle, Photo Guy Bellocq, 2009.
 

6. Les attitudes conjointes

La posture des divinités enlacées en union sexuelle ou mystique est généralement appelée par son nom tibétain de Yab-yum. Elle illustre d’une manière générale l’union des deux principes, le masculin symbole des moyens à mettre en œuvre (upāya) et le féminin symbole de la connaissance, de la sagesse (prajñā). Selon que le personnage représenté sera paisible ou courroucé, nous trouverons des postures assises ou debout.

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Bouddha primordial Samantabhadra (bleu) en union avec sa parèdre Samanthabadri (blanche) ;
ils symbolisent la clarté et la vacuité.

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Dans la peinture de thangka ci-dessus à droite, Cakrasaṃvara à 12 bras, de couleur bleue, est en posture ālīḍhasana, sa parèdre Vajravārāhī, représentée en rouge, est en posture pratyālīḍhasana ; ils symbolisent respectivement les moyens (upāya) à mettre en œuvre pour atteindre la compassion et l’éveil, et la sagesse (prajñā) à déployer pour prendre conscience de la vacuité.
 

Quelques autres exemples de postures :
les Mahāsiddha

Les représentations des personnages du panthéon bouddhique sont largement codifiées ; il existe des exceptions à l’exemple des Mahāsiddha, ces grands maîtres de toutes conditions sociales qui ont atteint les plus hauts niveaux de réalisation spirituelle, non plus par la renonciation aux passions comme dans le cas des arhat, mais en les transmutant par des méditations et des pratiques, les sādhana, en moyens de libération.
La multiplicité des textes les décrivant et les pouvoirs merveilleux acquis lors de leurs ascèses et méditations ont permis aux peintres de laisser libre cours à leur talent et à leur imagination. Nous reproduisons ici quelques exemples de ces représentations de Mahāsiddha, superbes peintures du XVe siècle situées dans la Lam ‘bras lha khang (chapelle Lamdrè) du complexe de Gyantse (province du Tsang, Tibet central). (Photo Guy Bellocq, 2013).

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  • Les Dieux du Bouddhisme, Louis Frédéric
    éditions Flammarion, 1992, pp.48-54

     
  • Vers l’Art Sacré du Tibet, Nathalie Gyatso
    éditions Claire Lumière, 1994, pp.53-59

     
  • An Encyclopedia of Buddhist Deities, Demigods, Godlings, Saints and Demons, Fredrick Bunce
    DK Printworld (P) Ltd, New Delhi, 1994, pp.1013-1018

     
  • Petite Encyclopédie des Divinités et Symboles du Bouddhisme Tibétain, Tcheuky Sèngué
    éditions Claire Lumière, 2002, pp. 449-452

Reconnaître les "lokapāla"

Les "Gardiens des directions"

Lokapala_20.vaisravana.JPGLes "Gardiens des directions" - appelés, en sanskrit, lokapāla - sont, en Asie, les souverains des espaces cardinaux qui leur sont affectés ; ils sont, à ce titre, chargés de protéger les fidèles des dangers liés aux directions qu’ils protègent.
L’histoire de leur origine se perd dans la nuit des temps ; elle prend sa source dans les traditions de plusieurs pays, ce qui a entraîné une évolution de leurs caractéristiques, fonctions et attributs, et une augmentation de leur nombre avec la création de gardiens affectés à la protection de tout point de l’espace.
Les gardiens des directions sont un parfait exemple du processus d’élaboration de nombre de personnages et de déités du panthéon bouddhiste. Au cours de périodes séculaires, leurs fonctions, leur iconographie, se sont enrichies des traditions locales, des croyances et religions indigènes, issues d’un vaste espace qui s’étend de l’Asie centrale à l’Asie orientale.

 

Présentation générale

Dans la tradition indienne brahmanique et hindoue, on les appelle les dikpāla ; on trouve Indra à l’est, Agni au sud-est, Yama au sud, Nirṛiti au sud-ouest, Varuna à l’ouest, Vāyu au nord-ouest, Kubera au nord et Īśāna au nord-est ; il s’agit des principaux gardiens-déités car il existe des variantes attachées à d’autres traditions à l’exemple de Sūrya, de Pavana, de Soma

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Au centre : Brahma ; en arrière plan : les gardiens des directions de la tradition indienne
de gauche à droite : Varuna (ouest), Kubera (nord), Yama (sud) et Indra (est).
(source : Wikimedia Commons)

Dans la cosmologie traditionnelle chinoise, ces gardiens sont au croisement des traditions indiennes et des anciennes croyances taoïstes : à l’est Qing Long est illustré par un dragon bleu ou parfois vert, au sud Zhu Que est un oiseau-phénix rouge orangé, au nord Xuan Wu est une tortue noire parfois enlacée par un serpent, à l’ouest Bai Hu est un tigre blanc, enfin au centre Qilin est une licorne jaune. Il existe d’autres traditions dans la Chine ancienne pré-bouddhiste ; parmi les plus célèbres nous trouvons Kou-mang à l’est, Chu-yung au sud, Yü-chiang au nord, et Ju-shou à l’ouest (note 1).

Dans le bouddhisme, on désigne les quatre gardiens par les noms de loka-pāla ("gardien(s) du monde"), de catur-mahā-rāja ("quatre grands rois") ou parfois simplement de mahā-rāja ("grands rois") ; ce sont les « défenseurs du monde », les « rois célestes gardiens des directions », les quatre « protecteurs du Dharma » ; ce sont Vaiśravaṇa au nord, Dhṛtarāṣṭra à l’est, Virūḍhaka au sud et Virūpākṣa à l’ouest.
Postérieurement à l’institutionnalisation de ces grands rois gardiens des quatre directions cardinales, des développements ont multiplié le nombre de ces gardiens ; en ajoutant les directions intermédiaires des nord-est, nord-ouest, sud-est et sud-ouest, on est à huit directions (ou aṣṭa-loka-pāla) ; enfin en ajoutant le zénith et le nadir les gardiens passent au nombre de dix (ou daśadig-loka-pāla).
Il convient de bien différencier les gardiens des quatre orients, les lokapāla(s), dont les sculptures ou peintures sont généralement situées aux portes des temples, et les gardiens des temples, ou dvārapāla(s) (litt. "gardien de porte"), dont l’emplacement est identique et l’iconographie proche. Le Japon nous en fournit une illustration : issus de la cosmologie traditionnelle nippone, deux rois-gardiens (note 2) ou Ni-ō appelés Misshaku Kongō (ou Agyō) et Naraen Kongō (ou Ungyō), censés avoir été des disciples du Buddha Gautama et l’avoir protégé, sont régulièrement représentés depuis le VIIIe siècle aux portes des temples pour éloigner les mauvais esprits et les démons ; ils possèdent une forme courroucée et, parfois, des attributs identiques à ceux de gardiens des directions.
 

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Daisho-in
(Photos G.Bellocq)
Misshaku Kongō (ou Agyō) - île de Miyajima Naraen Kongō (ou Ungyō) - Kōyasan

Ces géants courroucés à la musculature prononcée et simplement vêtus d’un pagne se trouvent de part et d’autre de la porte principale de presque tous les temples du Japon. Selon les textes, ils sont des manifestations de Vajrapāṇi ou de Mahāsthāmaprāpta, bodhisattva assistant d’Amitābha. Agyō, bouche ouverte, est située à droite de la porte, de sa bouche ouverte il génère le vent et prononce la syllabe Ah, symbole de la naissance ; Ungyō, bouche fermée, est situé à gauche et murmure la syllabe Un, symbole de la mort. « Ils écartent les mauvais esprits, les voleurs et protègent les enfants » (note 3).

Les légendes sur l’origine des lokapāla(s) sont nombreuses. L’une des plus célèbres (note 4) raconte qu’à la création du monde, deux rois nāga(s) vivaient dans les montagnes ; étant harcelés par deux rois garuda(s) ils décidèrent de se réfugier auprès du buddha de leur temps, Kaśyapa. Ils en retirèrent une force exceptionnelle qui fit l’admiration des garuda(s) ; ceux-ci leur demandèrent l’origine de cette énergie et ayant appris la cause, ils décidèrent de se convertir aux enseignements du buddha. Après avoir prononcé leurs vœux, ils décidèrent de se mettre au service du prochain buddha, Gautama, et c’est ainsi que les deux nāga(s) devinrent Vaiśravaṇa et Virūpākṣa et les deux garuda(s), Dhṛtarāṣṭra et Virūḍhaka.
Les récits légendaires abondent dans la littérature et les gardiens interviennent tout au long de la vie de Gautama. Lorsque la mère du futur buddha était enceinte, ils venaient toutes les nuits effectuer des circumambulations autour de la reine Māyā ; ils recueillent l’enfant à sa naissance dans un linge ; lorsque le jeune prince Siddhārta décide de quitter la vie mondaine de Kapilavastu, ils soutiennent les sabots de son cheval Khaṇṭaka pour éviter de réveiller les habitants ; ils l’installent sur un trône de jade ; ils lui offrent des bols de nourriture après son illumination ; ils sont enfin présents lors de son parinirvāṇa.

Leurs représentations figurent, en partie ou en totalité, dans les plus anciennes iconographies bouddhiques : sur la barrière du stūpa de Bhārhut  (IIe siècle avant notre ère), sur les portes (torana) du stūpa de Sāñcī (Ier siècle avant notre ère), dans des statues du Gandhāra (premiers siècles de notre ère), dans les plus anciennes grottes des oasis de la route de la soie (IVe siècle), dans des monastères d’Asie centrale (Balkh, VIe siècle), sur des bannières trouvées dans les grottes de Dunhuang …

Lokapala_04.Sanci_stupa-1_torana-est_dvarapala-1.jpg Lokapala_04.Sanci_stupa-1_torana-est_dvarapala-2.jpg Lokapala_04.Sanci_stupa-1_torana-nord_dvarapala-1.jpg Lokapala_04.Sanci_stupa-1_torana-ouest_dvarapala-1.jpg Lokapala_04.Sanci_stupa-1_torana-nord_dvarapala-2.jpg
Les cinq dvarapāla de Sāñcī encore en place au pied des piliers
des torana du nord, de l'est et de l'ouest du stūpa n° 1

En l’état actuel de nos connaissances, ils ne semblent pas être représentés en Chine puis en Corée et au Japon avant le VIe siècle et dans la sphère du bouddhisme tibétain avant les XIIIe ou XIVe siècle (cf. infra). Ainsi le plus ancien temple connu au Japon serait le Shi Tennō-ji d’Osaka construit, en 593 par le prince Shōtoku, en hommage aux quatre gardiens des directions qui lui avaient permis de remporter une bataille ; ce temple détruit lors de bombardements en 1945 est aujourd’hui rebâti à l’identique.

Enfin, leurs représentations figurent sous toutes formes traditionnelles, sculptures en bois, métal et argile ; peintures murales, sur rouleaux de coton, de soie, de papier ; illustrations d’ouvrages canoniques …
 

Les quatre gardiens des directions
dans le bouddhisme

Dans la cosmologie ancienne des Abhidharma(s) (note 5), ils sont au nombre de quatre, pour les quatre points cardinaux, et ils résident «  sur la quatrième terrasse du mont Meru … en personne avec leurs acolytes (note 6) ; de même ils ont des villes et des bourgs sur les sept montagnes d’or » (note 7) ; ils gardent également les quatre portes du palais d’Indra sur le plateau sommital du Meru.
On les trouve aussi au sommet du Yugaṃdhāra, l’une des sept chaînes de montagnes concentriques entourant le mont Meru.

Selon les pays, les régions et les époques, ils peuvent être assis sur des montures animales ou assis sur des sièges ; lorsqu’ils sont debout, ils piétinent ou non des divinités subjuguées ; ils sont torse nu ou portent des vêtements simples ou des armures ; leurs coiffes, leurs attributs, la couleur de leur peau et de leurs cheveux, le nombre de leurs bras, varient également.

Le premier d’entre eux est Vaiśravaṇa.
Son origine est fort complexe : Tucci (note 8) identifie les principales influences qui ont été à l’origine de ses caractéristiques. De l’Inde, il possède des liens avec les divinités prébouddhiques des yakṣa(s) et avec la divinité des richesses Kubera ; il est aussi évoqué dans le Mahābārata où, en tant que régent de Laṅka, il est positionné au sud alors que Kubera est le protecteur du nord. D’Asie centrale d’abord, puis de Chine ensuite, il acquiert sa forme guerrière.
Cet aspect guerrier semble lié au royaume de Khotan, oasis situé sur la route sud du bassin du Tarim. Le premier roi de Khotan (Ier siècle) serait issu du front d’une antique statue de Vaiśravaṇa, déité peut-être d’origine iranienne (note 9) ; les rois suivants estimaient, en conséquence, descendre de ce dieu. La situation septentrionale de Khotan prédisposait Vaiśravaṇa à devenir le protecteur du nord ; l’assimilation des divinités brahmaniques – et donc des protecteurs des directions – par le bouddhisme rapprocha de Vaiśravaṇa le régent du nord et déité des richesses, Kubera (note 10), et permit le regroupement de leurs fonctions.
Vaiśravaṇa est l’unique gardien des directions à être régulièrement représenté seul ; cette singularité explique la trentaine de formes différentes relevées par Lokesh Chandra (note 11). Sa présence isolée dans des monastères d’Asie centrale s’est poursuivie en Chine et au Japon ; deux études exhaustives en détaillent les sources et les formes, celle de Lévi Sylvain & Junjirō Takakusu, en 1929-1930 (note 12), et celle de Lokesh Chandra, en 1992 (note 13). Ces auteurs distinguent les nombreuses fonctions de Vaiśravaṇa, régent du nord, chef des yakṣa(s), dieu des richesses, dieu de la guerre, ils analysent également sa suite.

Voici un résumé de ses principales caractéristiques.

En tant que régent du nord, Vaiśravaṇa réside sur le continent situé au nord du mont Meru, l’Uttarakuru, mais aussi sur le Yugaṃdhāra, l’une des sept chaînes de montagnes entourant le Meru, et enfin, sur la quatrième terrasse du mont Meru ; il possède trois villes, un parc et un étang, et sa résidence communique avec celles des trois autres gardiens qui ne possèdent chacun qu’un seule cité et viennent se promener dans le parc de Vaiśravaṇa.
Dans tous les textes, il est le chef des yakṣa(s) et se déplace souvent accompagné du plus grand nombre ; il les subjugue lorsqu’ils sont malfaisants, les instruit et les sauve des transmigrations.
Il est le dieu des richesses matérielles et spirituelles ; il exauce les vœux, apparaît avec de l’or qu’il distribue, mais les principaux trésors répandus par ses soins sont constitués des enseignements du Buddha.
En Chine et au Japon, il est le dieu de la guerre : selon le Rituel de Vaiśravaṇa, texte du Xe siècle, il sauva au milieu du VIIIe siècle la cité assiégée de Ngansi, oasis de la route de la soie, grâce aux invocations faites par l’empereur Xuanzong (685-762) et le moine Daikōchi ; à la suite de cet exploit, l’empereur exigea que des images de Vaiśravaṇa et de ses assistants soient installées an nord-ouest des villes et que les monastères lui consacrent un édifice.
Selon différents textes, sa suite est composée de son père, sa mère, sa grand-mère, ses fils – généralement au nombre de quatre-vingt-onze – et, enfin, ses huit frères qui sont aussi ses huit généraux : Māṇibhadra, Pūrṇabhadra, Pāñcika, Śātagiri, Haimavata, Viśakha, Āṭavaka et Pañcāla.
Cette complexité explique ses nombreuses iconographies ; ainsi en tant que déité de la guerre, il est revêtu d’une armure, d’un casque, possède un visage courroucé et tient, selon les cas, un lotus, un vajra, un stūpa, une épée, un bâton, une lance à trois pointes …

 

Vaiśravaṇa   (jap. Bishamonten)  :  gardien du nord
 
Lokapala_04.vaisravana 2, Bishamonten Kyoto national museum 12è.jpg Lokapala_05.vaisravana, tamonten-7th, Horyuji, nara, japon.jpg Lokapala_06.vaisravana tamang.JPG
Peinture sur soie, 1127,
Kyōtō National Museum, Japon.
Source : trésor national du Japon
Bois, VIIe siècle, Hōryū-ji, Nara.
Source : trésor national du Japon
Bas-relief, Tamang gompa,
Bodnath, Népal.
Photo G.Bellocq


Les trois autres gardiens ne sont jamais représentés seuls mais forment un groupe de quatre en compagnie de leur chef, Vaiśravaṇa. Dhṛtarāṣṭra, régent de l’est, règne sur les gandharva(s) (note 14)  et les pūtana(s) (note 15), Virūḍhaka, régent du sud, règne sur les kumbhāṇḍa(s) (note 16), enfin, Virūpākṣa, régent de l’ouest, règne sur les nāga(s) (note 17).
Selon le Tsa A-han king de l’Aśokāvadāna (texte généralement daté du IIe siècle), ou « la destruction de la Loi du Buddha »,  le Buddha dit aux quatre devarāja : “ Voici que je vais bientôt rentrer dans le nirvāṇa. Après mon nirvāṇa, vous autres deva, protégez la Loi du Buddha ”. S’adressant à part à Dhṛtarāṣṭra, il lui dit : “ Il te faut protéger la Loi du Buddha du côté de l’est ”. Il dit à Virūḍhaka : “ Tu protègeras la Loi du Buddha du côté du sud ”. Il dit à Virūpakṣa : “ Désormais tu protègeras la Loi du Buddha du côté de l’ouest ”.  Il avertit Vaiśravaṇa en ces termes : “ Désormais tu maintiendras la Loi du Buddha du côté du nord ” (note 18) » (note 19).

Les origines et caractéristiques de trois autres lokapāla(s), Dhṛtarāṣṭra, Virūḍhaka et Virūpakṣa sont bien moins complexes mais leur iconographie varie grandement selon l’époque, le pays et la nature de l’œuvre, sculpture, peinture, dessin.

Lokesh Chandra relève une dizaine de formes de Dhṛtarāṣṭra (note 20), qui se différencient par leurs attributs (épée, trident, arc et flèche, hache, vajra, cintāmaṇi, serpent, luth), leurs postures (debout, foulant un animal ou un démon, assis en mahārājalīlāsana), leurs coiffes, leurs vêtements … Il identifie également une dizaine de formes de Virūḍhaka (note 21) et une vingtaine pour Virūpākṣa (note 22)  en décrivant les principales spécificités de chaque représentation.

Les lokapāla(s) ne font pas l’objet de rituels, leur mission est exclusivement de protéger les enseignements du Buddha et les fidèles.

Dhṛtarāṣṭra    (jap. Jikokuten)   :   gardien de l’est
Représentations selon trois techniques différentes : peinture, pierre sculptée, sculpture
 
Lokapala_07.dhrtarastra drepung-2.JPG Lokapala_08.dhrtarastra gossul manasarovar.JPG Lokapala_09.dhrtarastra tamang.JPG
Peinture murale,
Drepung, Tibet.
Photo G.Bellocq
Lauze sculptée, Gossul gompa,
lac manasarovar, Tibet.
Photo G.Bellocq
Bas-relief, Tamang gompa,
Bodnath, Népal.
Photo G.Bellocq
Lokapala_10.dhrtarastra, kamakura, hase-dera.JPG

Au Japon, illustration des variations iconographiques précitées :

Dhṛtarāṣṭra (Jikokuten, jap.) est majoritairement présenté en armure,
épée à la main et piétinant un démon, il ne possède pas de luth.

Hase-dera, Kamakura, Japon.
Photo G.Bellocq

 

Virūḍhaka   (jap. Zōchōten)  :  gardien du sud
 
Lokapala_11.virudhaka 1 mindroling.JPG Lokapala_12.virudhaka, kyoto, ninnaji.JPG
Sculpture, Mindroling, Tibet.
Photo G.Bellocq
Bois, Ninna-ji, Tokyo, Japon.
Photo G.Bellocq
 
Virūpākṣa    (jap. Kōmokuten, jap.)  :   gardien de l’ouest
 
Lokapala_13.virupaksa 1 mindroling.JPG Lokapala_14.virupaksa, nara, todaiji.JPG
Sculpture en haut-relief, Mindroling, Tibet.
Photo G.Bellocq
Bois, Todai-ji, Nara, Japon.
Photo G.Bellocq
Dans les pays himalayens (photo de gauche), les mains du gardien tiennent un serpent et un petit stūpa qui renferme des écritures ; au Japon (photo de droite), les mains portent directement un sūtra et un pinceau.

 

Iconographie des gardiens
dans la sphère du bouddhisme tibétain

Face à la diversité évoquée, les représentations actuelles au sein des temples de la sphère himalayenne (note 23), semblent faire l’objet d’une relative homogénéité. Les sources sont celles de la tradition : Gagyab dans son Tibetan Religious Art (note 24) observe qu’il n’a pas trouvé d’ouvrages détaillant les attributs des quatre gardiens et, effectivement, nos descriptions sont le résultat de l’observation de peintures et statues de temples, d’entretiens avec des moines et des peintres, et de quelques articles dans des catalogues d’expositions.

Tout d’abord, les représentations de Vaiśravaṇa et des lokapāla(s), représentés dés le IIe siècle avant notre ère à Bhārhut, ne semblent pas apparaître dans la sphère de la culture tibétaine avant les XIIIe ou le XIVe siècle. En effet, dans ce dernier cas, et comme l’observe Gilles Béguin (note 25), les lokapāla(s) et notamment Vaiśravaṇa sont absents des peintures et sculptures anciennes de Tabo (Spiti, fin Xe-XIe siècle), d’Alchi (vallée de l’Indus, XIe siècle), de Sumda (Zanskar, XIe-XIIe siècle)… Au début du XIVe siècle, Bu-ston (1290-1364) rédige un important traité sur Vaiśravaṇa et les princes tibétains de Phyong-rgyas (fin XIIIe - milieu XIVe siècle) remportèrent une bataille sur les troupes chinoises, « aidés » par Vaiśravaṇa et son entourage de huit cavaliers ; à la suite de cette victoire, les princes firent exécuter une peinture qui, selon Tucci, servira de modèle aux représentations ultérieures.

De nos jours, le premier contact que l’on a avec les gardiens des directions, représentés en fresques ou en sculptures, c’est lorsqu’on pénètre dans les vérandas des temples (cf. Annexe 1, présentation et analyse d'un exemple de peinture) ; ils impressionnent par leurs couleurs, leur taille imposante, leur aspect martial et souvent menaçant ; ils sont généralement accompagnés d’une roue de la vie (bhava-cakra) et, moins fréquemment, par toute une série de peintures qui comprend les quatre frères en harmonie (les quatre amis), les huit signes de bon augure, les six signes de longue vie, des diagrammes sacrés, la cosmologie ancienne des Abhidharma(s), etc.
Leur présence dans les vérandas correspond à leur mission de protecteurs des enseignements du Buddha et des fidèles contre tout danger externe.
On les trouve aussi encadrant les statues des seize (ou dix-huit) arhat(s), à l’intérieur de chapelles ou de temples des monastères (cf. Annexe 2). Enfin, représentés sur tangkha(s) ou sur drapeaux, ils sont placés aux quatre angles des lieux où sont organisées retraites et méditations.

Une autre tradition veut qu’ils fassent la tournée du monde pour surveiller les progrès réalisés par les disciples : « Aux huitième, quatorzième et quinzième jours de chaque mois ils parcourent les quatre directions cardinales. Ils vérifient que les moines et les adeptes de l’enseignement du Buddha réalisent des progrès ; ils contrôlent le respect des règles des Vinaya(s) ; ils accordent une attention bienveillante à tous ceux qui respectent, préservent et propagent l’enseignement du Buddha … ». (note 26)

Ils sont reliés à un organe des sens. Les oreilles de Dhṛtarāṣṭra distillent du poison aux sources des sons qui parviennent à ses oreilles ; aussi, pour éviter cet empoisonnement, ses oreilles sont recouvertes par des volants tombants de son casque. Virūḍhaka possède une peau empoisonnée, raison pour laquelle il est prêt à dégainer son épée pour éloigner toute personne qui voudrait l’approcher. Le regard de Virūpākṣa est empoisonné ; aussi doit-il regarder fixement le stūpa qu’il tient dans sa main gauche sans détourner ses yeux. Enfin Vaiśravaṇa possède une haleine empoisonnée selon la légende suivante : chargé de défendre les deva(s) contre les attaques des dieux jaloux, les asura(s), il se métamorphose en nāga à l’haleine empoisonnée, ce qui lui permet de vaincre les asura(s) ; depuis, et ayant retrouvé sa condition royale, il garde sa bouche fermée pour ne pas détruire les créatures.

Ils sont aussi reliés à un élément : Dhṛtarāṣṭra est en charge de la terre, Virūḍhaka de l’eau, Virūpākṣa du feu, et Vaiśravaṇa de l’air ; ils ont aussi la responsabilité d’une saison, Dhṛtarāṣṭra, le printemps ; Virūḍhaka, l’été ; Virūpākṣa, l’hiver ; et Vaiśravaṇa, l’automne.
 

Tableau résumé des principales caractéristiques des Lokapāla(s)
dans les monastères du bouddhisme himalayen.

Roi

Direction protégée

Couleur habituelle

Attributs principaux

Règne sur les...
(note 27)

Saison

Elément

Vaiśravaṇa

Nord

Jaune

Bannière de victoire, mangouste

yakṣa(s) et kinnara(s)

Automne

Air

Dhṛtarāṣṭra

Est

Blanc

Luth, cintāmaṇi sur la coiffe

gandharva(s)
et pūtana(s)

Printemps

Terre

Virūḍhaka

Sud

Bleu

Epée, dépouille de makara sur la tête

kumbhāṇḍa(s)

Été

Eau

Virūpākṣa

Ouest

Rouge

stūpa, serpent

nāga(s)

Hiver

Feu

 

Extension de leur fonction de protecteurs  des enseignements
au bien-être des populations et de leurs rois :
le Suvarṇabhāssottamasūtra

Plusieurs textes de la première moitié du Ier millénaire citent les gardiens des directions et leurs fonctions.
L’un d’entre eux, le Suvarṇabhāssottamasūtra (ou Suvarṇabhāsasūtra), assigne aux quatre grands rois la mission de protéger les rois, leurs pays et leurs populations grâce à la pratique du bouddhisme.
Ce sūtra « de l’excellente lumière dorée », originaire de l’Inde, fut vraisemblablement rédigé à partir du IVe siècle ; il fut traduit en chinois par Dharmakṣema au Ve siècle, par Yijing en 703, puis en tibétain au début du IXe siècle, ainsi que dans de nombreuses autres langues comme le coréen, le japonais, le khotanais, le mongol…

Le Suvarṇabhāsasūtra consacre un chapitre entier (note 28) à l’action des quatre grands rois, Vaiśravaṇa, Dhṛtarāṣṭra, Virūḍhaka, et Virūpākṣa. Ils gouvernent les deva(s), les nāga(s), les yakṣa(s), les gandharva(s), les asura(s), les garuḍa(s), les kinnara(s) et les mahoraga(s) ; ils sont assistés par vingt-huit grands généraux avec leurs centaines de milliers de yakṣa(s). Au moyen d’émanations magiques et de bénédictions, ils vont inciter les moines, les rois, les laïques à écouter et enseigner le sūtra « de l’excellente lumière dorée ».

Dans ce chapitre, le Buddha Gautama annonce aux quatre gardiens des directions tous les bénéfices que l’on pourra retirer de la lecture et de la vénération de ce sūtra.
Les lokapāla(s) protègeront la manière juste de pratiquer le Dharma, ils seront vainqueurs de la bataille entre les dieux et les titans, ils procureront paix et bonheur aux moines, aux nonnes, aux hommes et femmes ayant fait des vœux laïques, et, à titre personnel, ils « obtiendront enthousiasme, force, grand pouvoir, acquérant encore davantage de splendeur, de gloire et d’excellence ».
Les pays des dirigeants qui veulent rentrer en guerre contre les rois qui écoutent et vénèrent ce sūtra seront victimes de conflits internes, de troubles, d’épidémies, de dérèglements.
La liste des avantages apportés par les lokapāla(s) aux rois qui gouverneront les quatre-vingt quatre mille cités de notre continent du Jambudvīpa (note 29) selon les préceptes de ce sūtra est imposante.

« Vous protègerez leurs palais, leurs sujets, leurs villes, leurs provinces, leurs pays ; vous les aiderez, les soutiendrez, les défendrez ; vous éliminerez les obstacles et leur apporterez paix et bonheur. Vous dissiperez les peurs, les oppressions et les troubles... Les années seront fertiles, la joie règnera et, la terre peuplée d’hommes sera un lieu agréable. Saisons, mois, changements de lune et années se dérouleront normalement. Jour et nuit, planètes, constellations, lune et soleil suivront leur course sans dérèglement. Les pluies se déverseront sur la terre au moment propice. Les êtres deviendront riches de biens et de récoltes, leur bonheur augmentera et la jalousie disparaîtra de leur cœur ». Les profits des habitants du Jambudvīpa dépasseront leur existence présente puisque « la plupart d’entre eux renaîtront dans les états fortunés des mondes supérieurs ».
 

ANNEXE 1 :
Un exemple de peinture murale

Peintures murales de la véranda de Tabsang Gompa
Bodnath, Népal - (Photos G.Bellocq)
 
Lokapala_15.DSC_1779, Tabsang.JPG
Virūḍhaka, régent du sud Dhṛtarāṣṭra, régent de l’est

    Allure générale courroucée,
    Auréole verte flammée,
    Revêtu d’une dépouille de makara *
      dont la tête sert de coiffe et qui couvre
      les jambes
    Boucles d’oreille,
    Peau bleue,
    Yeux exorbités avec regard latéral,
    Oreilles dégagées,
    Bouche découvrant les dents,
    Moustache et barbe marron,
    Epaulières,
    Sous-vêtement blanc plissé,
    Vêtements chasubles bleu et vert,
    Survêtement matelassé,
    Les mains dégainent une épée,
    Posture debout en dynamique de
      marche, prêt à combattre tout agresseur
    Bottes montantes ornées de joyaux
    Tapis en peau de tigre

    * animal hybride composé notamment d’un corps
      de crocodile et d’une trompe d’éléphant

    Allure générale paisible,
    Auréole orange nimbée de nuages,
    Casque avec couronne et gemme surmonté
      d’un cintāmaṇi,
    Coiffe sous casque en couvre-nuque
     et cache-oreilles,
    Peau blanche,
    Regard pensif latéral,
    Oreilles cachées pour éviter que les sons
      ne parviennent à ses oreilles, petite moustache
      et barbichette noires,
    Bouche esquissant un léger sourire,
    Sous-vêtement blanc plissé,
    Vêtement en plumes,
    Survêtement matelassé,
    Les mains jouent du luth où sont
     accrochés des pendentifs,
    Posture debout en dynamique de marche,
      prêt à combattre tout agresseur
    Bottes montantes,
    Tout le corps est nimbé de nuages,
    Tapis en peau de daim

 
Lokapala_16.DSC_1780, Tabsang.JPG
Virūpākṣa, régent de l’ouest Vaiśravaṇa, régent du nord
    Allure générale courroucée,
    Auréole verte flammée,
    Couronne à fleurons avec 3 gemmes,
    Longues oreilles avec boucles,
    Bouche fermée,
    Peau rouge,
    Yeux exorbités fixes,
    Moustache et barbichette bleues,
    Sous-vêtement blanc plissé,
    Survêtement matelassé orné de 2 gemmes,
    Tablier rituel d’apparat,
    Main gauche tenant un stūpa posé sur un lotus,
    Main droite tenant un long nāga,
    Posture ālīḍhāsana, jambe gauche fléchie,
      symbole de l’héroïsme,
    Bottes montantes,
    Tout le corps est nimbé de nuages,
    Tapis en peau de tigre
    Allure générale courroucée,
    Auréole verte nimbée de nuages,
    Couronne à 3 fleurons, chacun rehaussé
      d’un groupe de 3 gros gemmes,
    Longues oreilles avec boucles,
    Bouche fermée,
    Peau jaune,
    Yeux figés,
    Moustache et barbichette torsadées bleues,
    Sous-vêtement blanc plissé dont on n’aperçoit
      que le haut,
    Petit survêtement matelassé orné de gemmes,
    Plastron matelassé orné de trois figures de dragons,
    Cape multicolore flottante,
    Main gauche tenant une mangouste crachant
      des joyaux,
    Main droite avec bannière de victoire,
    Posture samāpadāsana, corps droit équilibré,
      jambes légèrement écartées,
    Bottes montantes,
    Tout le corps est nimbé de nuages,
    Tapis en peau de daim

 

ANNEXE 2 :
Un exemple de sculptures

Sculptures de lokapāla(s) entourant les 18 arhat(s)
Neten lhakhang, Mindroling, Tibet - (Photo G.Bellocq)

Lokapala_17.virudhaka.JPG Lokapala_18.dhistarastra.JPG
Virūḍhaka, régent du sud Dhṛtarāṣṭra, régent de l’est
   
Lokapala_19.virupaksa.JPG Lokapala_20.vaisravana.JPG
Virūpākṣa, régent de l’ouest Vaiśravaṇa, régent du nord

 

NOTES

(1) Pour plus de détails, voir Lessing Ferdinand (en collaboration avec Otto Mänchen), 1942, pp.45-49, Yung-Ho-Kung, An Iconography of the Lamaist Cathedral in Peking, Stockholm. (retour au texte)
(2) Frédéric Louis, 1992, pp.247-250, Les Dieux du Bouddhisme, Flammarion, Paris. D’une manière générale l’article sur les rois-gardiens (pp.241-247) étudie les formes et représentations des gardiens au Japon. (retour au texte)
(3) Frédéric Louis, 1992, pp.248, op. cit. (retour au texte)
(4) Lessing Ferdinand, 1942, op. cit. pp.44-45. (retour au texte)
(5) Partie du canon bouddhique regroupant les exégèses. (retour au texte)
(6) Le Lalitavistara chiffre à cent quatre-vingt-quatre mille le nombre des dieux de la suite des caturmahārāja, traduction de P. E. de Foucaux, réédition 1988, p.47, Les Deux Océans, Paris. (retour au texte)
(7) Vasubhandu, réédition 1971, p.160, Abhidharmakośa, traduction de Louis de La Vallée Poussin, Institut Belge des Hautes Etudes chinoises, Bruxelles. (retour au texte)
(8) Tucci Giuseppe, 1949, réédition 1999, pp.571-578, Tibetan Painted Scrolls, vol.II, SDI Publications, Bangkok, Thailand. (retour au texte)
(9) Lévi Sylvain & Takakusu J. 1929-1930, p.79-83, Hobogirin, Fascicule 2, Maison franco-japonaise, Tokyo. (retour au texte)
(10) L’équivalent de Kubera est, dans la tradition bouddhiste, Jambhala (ou Pāñcika). (retour au texte)
(11) Chandra Lokesh, 2004,  pp.3833-3879, Dictionary of Buddhist Iconography, Volume 13, Aditya Prakashan, New Delhi. (retour au texte)
(12) Lévi Sylvain & Takakusu J. 1929-1930, op. cit. (retour au texte)
(13) Chandra Lokesh, 1992, pp.64-73, Cultural Horizons of India, International Academy of Indian Culture and Aditya Prakashan, New Delhi. (retour au texte)
(14) Musiciens célestes du palais d’Indra, ils se nourrissent d’odeurs, ils sont présents dans les existences intermédiaires. (retour au texte)
(15) Démons courroucés repoussants et sentant très mauvais ; ils sont cités dans le "Sūtra du Lotus". (retour au texte)
(16) Catégorie d’esprits nains difformes et hideux de la mythologie bouddhique. (retour au texte)
(17) Esprit du monde souterrain qui se présente sous la forme d’un serpent. (retour au texte)
(18) Przyluski Jean, 1923, op. cit. p.399-400, La légende de l’empereur Aśoka, Paul Geuthner, Paris. (retour au texte)
(19) D’autres textes vont dans le même sens ; ainsi dans la Śāriputraparipṛccha (op. cit.) le Buddha précise « Vous autres … les quatre Rois Célestes … chacun dans votre région, protégez et maintenez ma Loi ». (retour au texte)
(20) Chandra Lokesh, 2001,  pp.951-959, Dictionary of Buddhist Iconography, Volume 3, Aditya Prakashan, New Delhi. (retour au texte)
(21) Chandra Lokesh, 2005,  pp.4378-4384, Dictionary of Buddhist Iconography, Volume 15, Aditya Prakashan, New Delhi. (retour au texte)
(22) Chandra Lokesh, 2005,  pp.4387-4394, Dictionary of Buddhist Iconography, Volume 15, Aditya Prakashan, New Delhi. (retour au texte)
(23) Tibet, Népal, Bhoutan, Ladakh, Zanskar ... (retour au texte)
(24) Dagyab Loden Sherap, 1977, pp.114, Tibetan Religious Art, Otto Harrassowitz, Wiesbaden. (retour au texte)
(25) Béguin Gilles, 1995, p.312, Les peintures du bouddhisme tibétain, Réunion des Musées Nationaux, Paris. (retour au texte)
(26) Dagyab Loden Sherap, 1977, pp.116-117, op. cit. (retour au texte)
(27) Pour la définition de ces différentes catégories de créatures voir supra les notes 13 à 16. (retour au texte)
(28) Chapitre 7 de la version tibétaine en 21 chapitres. (retour au texte)
(29) L’un des quatre continents de la cosmologie bouddhique ancienne, il accueille les humains, il est situé au sud. (retour au texte)


 

Du stūpa indien à la pagode d'Extrême-orient

Evolutions d'un monument emblématique
du bouddhisme et du Buddha

         

Reconstitution du grand stûpa d'Amaravâti (Inde) et pagode du temple Horyu-ji de Nara (Japon)

Nous vous proposons ci-dessous de larges extraits d'un important article que Dietrich Seckel
a consacré à ce sujet dans son ouvrage "L'art du bouddhisme. Devenir, migration et transformation",
éd. Albin Michel, coll. "L'art dans le monde", Paris, 1962.
 

Le stûpa représente le type, remontant à des temps préhistoriques, du tombeau à tumulus, sous la forme monumentale de la sépulture princière avec un grand tertre hémisphérique - le mot signifie à l’origine « chignon », mais son sens passe finalement par « sommet » et « cime » à « tertre ».
Ce monument funéraire s’est développé assez tôt en un monument commémoratif et fut adopté par le bouddhisme comme l’un de ses symboles principaux et comme centre d’édifices sacrés. D’une part le stûpa était effectivement un monument funéraire érigé sur les restes mortels (sharîra) du Bouddha historique et d’autres personnages saints, ou encore de bouddhas légendaires du passé. Un stûpa de ce genre est appelé « sharîraka », « corporel » ; il appartient à un type particulier (« pari­bhogika ») s’il a été élevé sur des objets utilisés par un Bouddha, objets tels que le bol à aumônes. Mais il est d’autre part « uddesika », c’est-à-dire un signe symbolique : affecté au souvenir des lieux saints, il se dresse notamment aux endroits où se situèrent les épisodes essentiels de la vie de Shâkyamuni.


stûpa dans une grotte-sanctuaire
site de Kânheri, Inde occidentale

Le stûpa étant premièrement un édifice funéraire et un monument reliquaire, il devait toujours jouer un rôle central, précisément, comme symbole du nirvâna, de la définitive délivrance. L’union intime du monument avec la personne sainte du Bouddha - de chaque Bouddha - et des reliques qui la représente subsista en principe jusqu’à nos jours ; et depuis que le pieux promoteur du bouddhisme, le souverain indien Ashoka, aurait fait ériger 84.000 stûpa - 84 est un chiffre symbolique - sur les reliques de Shâkyamuni disséminées à travers son empire, un tel monument constitue partout en Asie un élément fondamental presque indispensable de chaque monastère ou temple, que ce soit sous l’ancienne forme du stûpa indien et de ses variantes ou sous la forme extrême-orientale de la pagode.

Le Bouddha étant présent en lui, le stûpa a été vénéré dès les premiers temps par le vieux rite indien de la circumambulation processionnelle dans le sens de la marche du soleil (pradakshinâ) et par toutes sortes d’offrandes votives et d’actes cultuels (pûjâ) ; ce type d’édifice n’a jamais perdu la forme, imposée par cette destination, du monument isolé, là non plus où il était accessoirement lié à une chapelle ou une nef.   
Il est permis de supposer que les stûpa auront été les plus anciens édifices cultuels du bouddhisme, car les moines se contentaient d’un abri provisoire dans des grottes ou de légères huttes, et la construction de bâtiments cultuels proprement dits, avec des effigies sacrées, ne devint possible et nécessaire que beaucoup plus tard et en raison du développement du Mahâyâna.  
Les premières constructions de stûpa sont attestées à l’époque d’Ashoka : le noyau primitif de l’actuel Grand Stûpa de Sâncî (n° 1) date probablement du IIIe siècle av. J.-C. Beaucoup de stûpa indiens ou indochinois comprennent dans leur masse de terre et de pierres une telle construction originelle, souvent beaucoup plus ancienne, car lors des agrandissements - dont l’importance témoignait de la piété et du prestige du donateur - on avait l’habitude de ne pas supprimer sacrilègement le monument primitif, mais de l’envelopper de parements de pierre toujours renouvelés, avec un blocage de terre et de cailloux.

le grand stûpa de Sâncî

En dépit d’une riche décoration, les stûpa de Sâncî représentent au fond le type encore essentiellement originel.  
Sur un soubassement circulaire (medhi) s’élève, un peu aplatie à son sommet, la demi-sphère massive (anda - œuf, c’est-à-dire œuf cosmique, ou garbha - sein maternel), sur laquelle, au milieu d’une balustrade (vedikâ) quadrangulaire, se dresse un court poteau avec trois parasols (chattra) plats ; ailleurs, la balustrade du sommet affecte souvent la forme d’un cube de pierre (harmikâ) surmonté de trois ou plusieurs dalles posées en encorbellement (corniche à gradins, dite bouddhique). Les parasols, dont le nombre augmentera avec le temps, ont la fonction d’un emblème de souveraineté et de dignité, donc d’un baldaquin ; avec leur hampe, ils vont acquérir une extraordinaire importance au cours de l’évolution de la forme et du sens de ce type d’édifice. Sur le soubassement est ménagé un étroit chemin de procession (pradakshinâ-patha) courant autour du dôme et accessible par un escalier à double volée, un second chemin pourtournant étant réservé au niveau du sol ; ce dernier est ceint d’une haute balustrade de pierre (vedikâ), qui délimite le sanctuaire par rapport au monde extérieur, en tant qu’aire sacrée, « téménos », et qui n’y donne accès que par quatre portes monumentales de pierre (torana), avec des piliers et des linteaux richement sculptés. Plus tard, cette orientation de l’édifice suivant les quatre points cardinaux ne fera que se préciser davantage.
 

Premières évolutions du stûpa

Toutes les autres formes du stûpa et de la pagode, dans l’ensemble des pays bouddhiques d’Asie, peuvent être dérivées directement ou indirectement du type fondamental que nous venons de décrire. L’évolution qui s’accomplit ainsi est remarquablement conséquente, exemple idéal de la vie et de la croissance d’une forme artistique selon sa loi substantielle innée, son sens et sa destination, et les circonstances de chaque climat culturel donné.

Les premiers stades de son évolution s’observent en particulier au Gandhâra et dans les sites voisins, mais aussi dans la région d’Amarâvatî et dans les temples rupestres de l’ouest de l’Inde (Bedsâ et Kârlî; maintenant à dater de 50-100 et d’env. 120 ap. J.-C.).


stûpa votif du Gandhara
Il se produit d’abord un étirement vertical du soubassement circulaire, qui se transforme de la sorte en un cylindre plus ou moins haut, lequel peut être divisé en zones ; le dôme hémisphérique se trouve ainsi surélevé et devient plus petit, proportionnellement, que son support. Les zones ou étages du tambour, séparés par des corniches, reçoivent au Gandhâra et sous l’influence de l’Antiquité tardive une articulation architectonique par pilastres, arcades et niches, et étant donné qu’entre-temps avait été créée l’effigie du Bouddha et élaboré un art figuratif très varié, ces rangées de niches offraient la place pour des statues cultuelles et des reliefs narratifs, dont la fonction - de « stations » pour la contemplation et la prière - auprès des fidèles s’affirmait lors de l’accomplissement du rite de circumambulation.

Le couronnement se rallongeait et était doté d’un nombre toujours plus grand de parasols, qui se rapprochent étroitement les uns des autres, vont en diminuant de taille vers le haut, pour finalement former une pointe conique tantôt trapue, tantôt élancée, articulée par disques ou assises. La calotte elle-même peut s’étirer en hauteur (Nâgârjunikonda, Ghantashâlâ ; à l’époque Gupta, le stûpa Dhamekh à Sârnâth, VIe siècle) - ou bien au contraire se rétrécir en une masse architecturale plus aplatie, en forme de coupe renversée. Le résultat de toutes ces modifications est un édifice déjà presque turriforme, plus ou moins élancé, qui est richement articulé et dans lequel la partie principale primitive, la demi-sphère, s’efface de plus en plus, tandis que l’intérêt se déplace vers des composantes initialement accessoires.  

reconstitution d'un stûpa d'Afghanistan
(Musée Guimet)
reconstitution du stûpa Top-i-Rustam
à Balkh (Gandhara)

De plus, au Gandhâra devait apparaître déjà assez anciennement un élément nouveau : le soubassement circulaire du type ancien se transforma en une base carrée, qui allait bientôt présenter plusieurs degrés, recevoir des escaliers sur ses quatre côtés, escaliers conduisant au chemin de procession aménagé au pied du stûpa proprement dit, et être également articulée par des pilastres, des arcades et des niches à figures ; sur cette substruction s’élèvera le véritable stûpa, avec les étages cylindriques inférieurs et la calotte qui les surmonte (p. ex. Bhamâla près de Taxila ; Top-i-Rustam à Balkh ; le stûpa de Rawak près de Khotan).
 

A Ceylan et en Indochine

A Ceylan et en Indochine, spécialement en Thaïlande, le stûpa s’inspire du type originel et ignore totalement toutes ces métamorphoses survenues dans le nord. Certes, il témoigne également de la tendance à la verticalité et développe des formes extrêmement monumentales, mais en dépit de toutes les légères différences dans le détail, il perpétue le type fondamental de la demi­sphère avec couronnement érigée sur un soubassement circulaire assez bas, avec des voies d’accès limitées aux quatre points cardinaux, comme jadis pour le stûpa de Sâncî.

grand stûpa d'Anuradhapura, à Ceylan stûpa du Phra Pathom, en Thaïlande

Malgré un étirement en hauteur prononcé, le rapport de grandeur entre le soubassement, le corps principal et le couronnement reste en faveur du corps principal ; entre le contour de ce dernier et l’assise supérieure du soubassement on aime ménager une douce transition, pour obtenir par la gorge ainsi créée une forme rappelant celle de la cloche (européenne) ; c’est aussi elle que nous observons au Borobudur. L’élégance due à cette particularité et aussi à la flèche très mince, souvent en aiguille, l’élancement curviligne du contour, le mouvement progressivement ascendant avec repos simultané sur le large soubassement adhérant fermement au sol - ces traits différencient sensiblement le type du stûpa sud-asiatique du type indien et de la pagode extrême-orientale.

Grand stûpa du Shwedagon à Rangoon, Birmanie Stûpa du Wat Phra Kaeo, en Thaïlande
Stûpa votif miniature en bronze, du Tibet Stûpa des cheveux de Manjusri, à Waitusan, Chine

La pagode lamaïque au Tibet et en Chine respecte également le caractère fondamental du vieux stûpa indien, avec le corps sphéroïdal comme élément constitutif dominant entre le soubassement et la cime.

Un autre type d’édifice sacré bouddhique cinghalais et indochinois, type totalement différent, est constitué par l’étroite tour à degrés, composée d’étages cubiques décroissants avec des murs verticaux et des niches encadrées par des pilastres destinées à de grandes effigies du Bouddha, et représentée, par exemple, par le Wat Phra Pathom et le Wat Kukut, et - sous influence dvâravatienne - par le Sat Mahal Pâsâda à Polonnâruwa (Ceylan), qui datent du XIIe siècle.

Le Sat Mahal Pâsâda de Polonnâruwa (Ceylan) Le Wat Kukut du Wat Chama Thewi (Thaïlande)


La grande pagode de l'Oie sauvage
à Ch'ang-an, Chine
Ou bien ce type remonte à la vieille conception architecturale du temple-montagne khmer, ou bien il s’inspire de la tour à étages multipliés et décroissants, déjà élaborée dans l’Inde, à moins qu’à l’origine de tous ces types nous ayons l’idée très répandue de la pyramide à degrés - des questions qui demandent encore à être élucidées davantage. Certaines de ces tours à degrés sud-asiatiques ressemblent même à un type de pagode chinoise qui est assurément beaucoup plus ancien, puisqu’il relève au plus tard du VIIIe siècle, et qui consiste en une superposition de blocs cubiques : il est représenté par la pagode de la Grande Oie Sauvage à Ch’ang-an (Sian-fu, 701-705) et appartient sans doute également à cet arbre généalogique très ramifié. Mais la majorité des pagodes de l’Asie de l’Est ont pris d’autres formes.
(Jusqu’à présent, le mot pagode n’a pas reçu d’explication étymologique satisfaisante...)
 

En Chine

Mais comment donc ce type d’édifice a-t-il pu dériver du stûpa indien, dont il est apparemment si différent ?
Au fond, par la seule continuation conséquente du chemin déjà amorcé : la verticalité s’accentua par la multiplication des gradins ou assises de la substruction, qui acquièrent de plus en plus le caractère d’étages ; les corniches qui les séparent se développent en couronnes de toiture plus ou moins saillantes ; la distinction prononcée, dans le corps de la construction, de degrés nettement différenciés et de la demi-sphère du stûpa qui les surmonte est supprimée par le fait que les étages sont adaptés les uns aux autres et uniquement superposés dans un ordre décroissant ; la calotte du stûpa s’atrophie de plus en plus, pour ne finalement subsister que sous la forme rudimentaire d’une base à peine visible du pinacle - du mât avec les disques ou les anneaux, les parasols d’honneur initiaux. Cependant, elle n’a jamais complètement disparu, et sur maintes pagodes chinoises, mais principalement sur les pagodes en bois japonaises, elle demeure reconnaissable, placée sous la cime de bronze, parfois avec la harmikâ cubique reposant sur elle.

Pagode de Longhua à Shangaï    (vue générale et détail du sommet)

     

L’orientation suivant les quatre points cardinaux, et corrélativement le plan carré, avait déjà été appliquée au Gandhâra ; la pagode extrême-orientale adopte ce principe - déjà en raison de la conception du monde essentiellement cosmologique des Chinois - mais augmente fréquemment le nombre des côtés, aboutissant ainsi au plan polygonal particulièrement apprécié en Chine.

A l’Inde ou à l’Asie centrale aura pu être empruntée la conception générale du type d’édifice, mais pas ces détails de l’exécution technique et son idiome formel. Deux types architecturaux autochtones auront exercé une influence au moins secondaire : la tour de guet à étages, à plan rectangulaire ou carré, avec des toitures largement débordantes, soutenues par un système de consoles, et avec de petites galeries à chaque étage ; et, apparenté à la tour de guet et construit le plus souvent sur plan polygonal, le pavillon à étages, qui avait été de tout temps une forme préférée de l’architecture chinoise. La grande popularité de la pagode polygonale en Chine s’explique peut-être par le fait que les apports stimulants venus des monuments turriformes indiens y rencontraient un type d’édifice de la même famille, lequel avait depuis longtemps résolu les problèmes de la construction de bois - qui excluait tout bâtiment à plan circulaire dans le genre du stûpa indien - et correspondait dans tous les détails au goût chinois.

La pagode chinoise, dont le plus ancien type identifiable nous apparaît dans les reliefs de Yünkang et de Lungmên (vers 500), fut progressivement développée dans de nombreuses variantes, lesquelles accusent aussi de fortes différences régionales ; ce qui frappe, c’est la préférence accordée au plan polygonal, à la solide construction de brique ou de pierre de taille, à un riche décor sculpté, à un puissant effet de couleur - surtout obtenu par les tuiles fréquemment vernissées aux vives couleurs - et, notamment dans le sud, aux toits souplement incurvés. Dans le cas de la plupart des pagodes monumentales, l’édifice ou bien consiste dans sa totalité en maçonnerie - et alors il ne présente que d’étroites lignes de toiture affectant la forme de corniches en encorbellement - ou bien se compose d’un noyau de maçonnerie et d’une enveloppe de bois avec des galeries et des toitures en plus forte saillie. Sur la petite base hémisphérique que nous avons déjà évoquée, le bâtiment porte toujours une hampe culminale de pierre ou de métal, d’une hauteur variable, avec plusieurs disques ou anneaux. De son sommet et jusqu’aux angles de la toiture supérieure, pendent fréquemment des chaînes avec des clochettes, et aux toits des autres étages de telles clochettes font également retentir au loin le message de la Bonne Loi. L’illumination très populaire - déjà dans l’Inde - des pagodes avec un grand nombre de lampes avait à l’origine le même sens, ces édifices étant considérés comme des « Phares de la Doctrine ».

pagode de la grue Jaune, Wuhan, Chine Pagode Shakyamuni, temple de Fogong, Chine
Temple intérieur de la pagode Shakyamuni de Fogong

Le centre des pagodes chinoises est occupé soit par un massif pilier axial, autour duquel sont aménagés des escaliers conduisant vers le haut et permettant en même temps le rite de la circumambulation ; soit par un puits dont le milieu est constitué par un Bouddha sculpté, figure qui est aussi isolée pour rendre possible la circumambulation et à partir de laquelle, à chaque étage, d’étroits passages en forme de tunnels rayonnent vers l’extérieur, débouchant sur des fenêtres. D’autres passages, des niches et même de petites chapelles pour des statues peuvent être gagnés sur la bâtisse. Cela démontre que la pagode est foncièrement un corps plastique, qui s’épanouit dans tous les sens à partir d’un noyau parfaitement achevé en soi-même, qui ne contient cependant aucun local proprement dit, mais est uniquement évidé et quasiment sculpté. Ce noyau, c’est le Bouddha en effigie ou le pilier central, qui monte du fondement à travers tout l’édifice pour supporter à son extrémité supérieure le pinacle, pilier enfin où sont murées les reliques et contre lequel s’adossent des bouddhas sculptés, qui, par les passages rayonnants et selon les quatre ou huit Orients, regardent vers l’extérieur et illuminent l’Univers. L’effigie du Bouddha, le corps du Bouddha sous forme de reliques - corporelles ou spirituelles, c’est-à-dire des sûtra et des formules sacrées - et le pilier axial sont interchangeables, identiques selon leur sens. Beaucoup de pagodes présentent aussi sur leurs murs extérieurs des effigies en relief de bouddhas, lesquelles figurent les « Mille Bouddhas » de tous les éons qui se révèlent à la contemplation méditative et visionnaire.
 

En Corée et au Japon

La Corée connaît principalement deux types de pagodes : la pagode de pierre, que nous avons déjà mentionnée, et la pagode de bois à étages ; la première a certes subi l’influence de la Chine, mais a néanmoins été développée d’une manière très autonome, tandis que la seconde imite probablement sans grande originalité le modèle chinois.

pagode des jardins du Changgyeonggung, Corée pagode du temple de Kyongju, Corée

Pagode et hall (abritant cloche et tambour) du temple de Beopjusa (Corée)

La pagode japonaise, de même, s’inspire d’abord pour tous ses traits essentiels des exemples primitivement coréens, par la suite aussi chinois, et cela en dépit de notables particularités. Mais les Japonais firent preuve d’une volonté propre en choisissant dans le répertoire de types de pagodes déjà assez varié que la Chine offrait au VIe/VIIe siècle, avec une préférence presque exclusive, deux modèles, types qu’ils ont conservés à travers toutes les époques, et dont l’un se vit presque accorder un monopole : à savoir la pagode à étages et galeries, construite presque exclusivement en bois sur plan carré, avec le plus fréquemment cinq, souvent trois, occasionnellement sept ou neuf étages, et des toitures très largement débordantes, couronnée d’un haut mât de bronze comprenant le plus souvent neuf anneaux ; le même type existait sur plan polygonal, mais bien plus rarement.
Si des motifs techniques ont assurément pu contribuer à cette sélection rigoureuse - le danger grave que constituaient pour des édifices de pierre les tremblements de terre, la difficulté d’ériger des constructions de bois polygonales -, la répugnance des Japonais pour la lourde bâtisse concrète de pierre et leur préférence pour l’élégante construction tectonique finement articulée auront également dû jouer un rôle ; de plus, ils n’attachaient aucun prix à la décoration sculptée ou aux tuiles vernissées aux vives couleurs, se limitant dans une austère réserve et pour la plupart de leurs réalisations à un revêtement de peinture rouge pour la charpente, un crépi blanc pour les murs et des tuiles d’un gris argenté ou des bardeaux brunâtres pour les toitures.

pagode Sanjunoto de Kiyomizudera, Japon le Konpon-Daito, pagode du temple Kongobu-ji,
sur le mont Koya, Japon
Pagode de l'île de Miyajima, Japon Pagode du temple Yakushi-ji, près de Nara, Japon

Ce type principal et fondamental de la pagode japonaise fut importé tel quel de Chine, par la voie de la Corée, et nous apparaît encore de nos jours, avec la pagode du Hôryûji, sous sa forme du VIIe siècle, laquelle représente probablement l’édifice chinois du Ve/VIe siècle. Il en résultera une longue succession de pagodes allant jusqu’au XVIIIe/XIXe siècle. La particularité la plus importante de la pagode de bois japonaise est cons­tituée par le pilier central ou axial - aussi emprunté à la Chine, probablement, où il ne s’est toutefois conservé que d’une façon rudimentaire, c’est-à-dire au dernier étage, dans la construction de bois - ; ce pilier central, qui est en quelque sorte un gigantesque mât, s’appuie sur la pierre fondamentale enfoncée sous terre et a surtout pour fonction de supporter la très haute (dans le cas de la pagode du Hôryûji, haute de près de 10 m) et très lourde flèche de bronze, d’alléger la construction de bois finement articulée de cette charge en la reportant sur la pierre fondamentale. D’ailleurs, la construction ne relie pas le pilier central aux étages : ceux-ci ne font que l’encercler et lui laissent un peu de jeu,  afin que son léger balancement, lors des typhons ou des tremblements de terre, ne mette pas en péril le complexe assemblage.

Tout édifice sacré est porteur d’un sens, et le monument bouddhique, qui partout en Asie, en tant que stûpa ou pagode, nous apparaît dans de si multiples métamorphoses de son type foncièrement immuable, est véritablement chargé de significations religieuses. Comme reliquaire, le stûpa ou le pilier central de la pagode enveloppe le corps du Parfait dans son essence, il représente le Bouddha dans l’état nirvânique et devient lui-même symbole du nirvâna, ce qui veut dire signe de l’Absolu. Dans la pensée mahâyâniste, la manifestation personnelle de l’Absolu est la figure du Bouddha, qui peut par conséquent former le centre d’un stûpa. Si sur des stûpa élevés dans des caitya indiens ultérieurs (p. ex. Ajantâ ou Elûrâ) ou sur des représentations de stûpa, nous voyons ainsi une effigie du Bouddha, il faut toujours l’interpréter comme noyau du monument dans son centre et non pas comme figure placée devant lui, contre sa façade. Pareillement, un Bouddha peut constituer le centre d’une pagode ­ et s’y trouver en identité corporelle avec le pilier central. Car aussi bien le Bouddha, au niveau suprême l’Adi-Bouddha Vairocana, que l’axe du stûpa ou de la pagode se situent au centre du Cosmos, et cet axe du Monde repose sur son ultime tréfonds pour s’élever par multiples degrés jusqu’aux plus hautes sphères célestes. A partir du centre s’épanouissent les Orients, auxquels la pensée mahâyâniste a attribué des bouddhas particuliers et auxquels se réfèrent également les formes architecturales du stûpa et de la pagode : l’ancien stûpa avec ses quatre portes et escaliers, la pagode extrême­orientale avec les côtés de son plan carré ou polygonal. Cette disposition autour du centre avec une rigoureuse référence aux quatre ou huit points de l’espace se retrouve dans le mandala, et le plan d’un stûpa ou d’une pagode ne présente pas souvent par hasard une grande analogie avec ce cosmogramme métaphysique 
A ce développement horizontal s’ajoute la gradation en hauteur : les terrasses, les assises et les parasols du stûpa, les étages et les anneaux culminaux de la pagode représentent des sphères de l’Univers étagées les unes au-dessus des autres : des mondes de dieux et de bodhisattva, qu’il faut interpréter comme des niveaux cosmiques d’existence, mais en même temps comme des degrés (bhûmi) de conscience, de méditation, de maturation et d’illumination, et, dans la perspective d’une succession chronologique, comme étapes sur la voie conduisant à la libération dans le supratemporel et le supramondain. Le stûpa et la pagode prennent ainsi la signification, empruntée à l’ancienne cosmologie indienne, de la montagne cosmique Sumeru, à laquelle est liée la notion très répandue de pilier ou arbre du monde, lequel est de nouveau « identique » avec l’arbre de l’Illumination. Ce pivot du monde est symbolisé par l’axe du vieux stûpa indien, qui traverse souvent tout le corps de l’édifice, mais n’est plus représenté, parfois, que par le poteau avec les parasols, et c’est aussi en raison de l’importance de cette signification symbolique que le pilier central de la pagode fut soigneusement conservé à toutes les époques. Le monument primitif, lié à la biographie de Shâkyamuni et à l’existence terrestre d’autres personnages saints, se développe ainsi progressivement en une image en réduction du Cosmos, représentation qui incorpore toutes les conceptions de la scolastique mahâyâniste évoluée et avec laquelle peuvent converger le symbolisme de la royauté, de la félicité et de la prospérité, et maintes autres associations d’idées. L’exemple le plus grandiose de ce type d’édifice et de son système iconologique de significations est sans doute constitué par le Borobudur à Java. 

Le temple-montagne de Borobudur, à Java (Indonésie)

Une vision pure de l'esprit

Le maṇḍala

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maṇḍala de Yamantaka

Le terme maṇḍala, au départ, n'est pas spécifique au bouddhisme et désigne, en sanskrit, un cercle ou un foyer, un centre de rayonnement, qui peut être un astre, un feu ou un personnage important, maître spirituel ou monarque, ou encore une communauté qui bénéficie de cette influence...

Le bouddhisme tantrique lui donnera une signification plus précise et l'emploiera pour désigner un environnement de formes apparaissant en fonction d'un certain point de vue. Ce point de vue peut être ordinaire et le maṇḍala représentera alors l'univers tel qu'il est perçu par chacun des êtres du saṃsāra (l'ego se considérant comme le "centre de l'univers", c'est bien connu !) ; ou bien le point de vue est "purifié" et le centre n'est autre que celui de la sagesse transcendante ; le déploiement des formes, pures et lumineuses, est alors celui du Dharmadhātu - l'espace de la réalité ultime, telle que les perçoivent les Buddha...
Dans leur traduction du terme sanskrit, les Tibétains ont choisi deux termes qui rendent bien compte de cette nouvelle acception : kyil-khor - kyil, le centre, l'essence, le contenu intérieur et khor, le cercle, l'enclos ; le maṇḍala est alors considéré comme ce qui enchâsse ou protège l'essence ou l'essentiel - généralement une divinité, représentant un aspect de la sagesse des Buddha, dont le maṇḍala est le "domaine", au centre duquel s'élève son palais. Une autre étymologie possible unit maṇḍa, l'écume qui se forme à la surface de l'eau, symbolisant les phénomènes illusoires et éphémères du monde sensible, et la, l'extraction - le maṇḍala est alors ce qui extrait de l'essence des manifestations phénoménales.

Le maṇḍala est surtout connu en Occident pour ses représentations graphiques, le plus souvent peintes et en deux dimensions, dont les plus anciens exemples, datant du VIIIe siècle, ont été retrouvés dans les sanctuaires rupestres de Dunhuang, en Chine. On peut les retrouver sous forme de fresques, de bannières (thangka) ou encore, plus éphémères, réalisés en sable coloré.

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Mais ces représentations en deux dimensions font oublier que le maṇḍala, normalement, doit être considéré en trois dimensions - sa représentation plane n'étant qu'un support de visualisation, un plan, au sens strict !
Les représentations en trois dimensions sont plutôt rares, car beaucoup plus complexes à réaliser, mais il en existe de superbes exemples, réalisés en orfèvrerie notamment, ou, plus impressionnantes encore, en architecture.

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Maṇḍala en trois dimensions,
fait de métaux précieux et d’émail,
datant du règne de l’empereur de Chine Qianlong (1736-1795).

Durant les années 1989-90, Pema Losang Chögyen travailla avec l’équipe
des professeurs et des étudiants de la Cornell University (USA),
dans le cadre du programme “Computer Graphics”, pour réaliser ce modèle graphique en trois dimensions du maṇḍala de Vajrabhairava.

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Le temple-montagne de Borobudur, dans l'île de Java,
est un maṇḍala en trois dimensions, dont les différentes terrasses représentent les trois "mondes" :
du désir (cette partie est actuellement enterrée...), de la forme pure (terrasses carrées) et de l'absence de forme (terrasses rondes).

La représentation graphique des maṇḍala s'est répandue dans toute l'Asie bouddhiste où l'influence des écoles tantriques s'est fait sentir - ainsi en Asie du sud-est (notamment à Java, mais aussi au Cambodge - le temple d'Angkhor Thom étant, lui aussi, un maṇḍala architectural) - et où elle persiste encore aujourd'hui : en Chine et au Japon (où l'école Shingon perpétue la "Voie des mantra") et, bien sûr, dans les pays de culture tibétaine.

mandala-taizokai-garbhadhatu.JPG

Le maṇḍala de Garbhadhatu (dit "de la matrice" ; taizokai, en japonais)
l'un des deux grands maṇḍala utilisés dans la tradition japonaise de l'école Shingon

Les maṇḍala tibétains - de loin les plus connus - obéissent à des règles très strictes. Leur structure de base est toujours semblable, mais les détails varient en fonction des textes (tantra) auxquels ils se réfèrent car chaque maṇḍala est lié à une divinité particulière et à son "domaine de rayonnement", que le pratiquant de la visualisation - pour qui la représentation graphique est un support - doit "édifier" étape par étape.
Dans ce cas, le maṇḍala désigne tout à la fois la dinivité principale et sa "cour", ainsi que son palais et l'univers qui l'environne.
Vision de pureté, l'ensemble est ceint d'un cercle de protection : des vajra (foudre-diamant) entourés de flammes délimitent un espace circulaire qui empêche toute négativité de pénétrer le maṇḍala et qui dissipe les ténèbres de l'ignorance. Le palais central est lui-même ceint d'une couronne de lotus épanouis symbolisant la pureté de la vision de sagesse. Entre ces deux cercles, on trouve souvent aussi une ligne de huit charniers représentant les différentes consciences phénoménales.
Au centre de cet espace circulaire, le palais s'élève selon un plan de forme carrée (la perfection de l'espace de la sagesse), divisé en quatre sections de couleurs différentes, selon les points cardinaux (généralement : vert, rouge, blanc et jaune). Quatre portes en forme de "T" font face à ces points cardinaux.
Chaque détail de l'architecture est symbolique.
Les quatre portes représentent les quatre vertus illimitées (bienveillance, compassion, joie sympathique et équanimité), elles comportent quatre piliers (empêcher l'apparition de phénomènes mentaux négatifs, contrôler ceux déjà présents, favoriser l'apparition de phénomènes positifs, contrôler le développement de ceux déjà présents) et un linteau supportant la roue du Dharma flanquée de deux gazelles (la mise en mouvement de la roue du Dharma dans le parc aux gazelles, au profit de tous les êtres).
Le palais comporte cinq enceintes (la foi, l'attention, l'effort, le recueillement et le discernement) faites de cinq pierres précieuses (les cinq sagesses). Huit colonnes (le Noble Sentier Octuple) rythment l'espace central, soutenant quatre poutres (les quatre intrépidités) et vingt-huit chevrons (les dix-huit sortes de vacuité et les 10 vertus transcendantes - pāramitā). Il dispose de cinq étages (les cinq voies du Vajrayāna) et son toit dispose d'une ouverture centrale, symbole de l'Eveil et de la Libération.
La divinité réside au centre du palais, sur un trône de lotus épanoui.

mandala-Bdha medecine.JPG
Maṇḍala du Boudha de médecine
Ce maṇḍala peint sur tangkha ne comporte pas le cercle extérieur de protection
mandala-kalachakra.JPG

Maṇḍala de Kalacakra
L'un des plus complexes, il comporte trois palais insérés les uns dans les autres

Pour en savoir plus
  • Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme, Philippe Cornu, Le Seuil, 2006

  • Petite encyclopédie des divinités et symboles du bouddhisme tibétain, Tcheuky Sèngué, éditions Claire Lumière, 2002, réédition en couleurs 2014.

  • Mandala, cercle sacré du bouddhisme tibétain, Martin Brauen, édition Favre, 2004

 

Vidéothèque

Vidéos de l'Institut

Nous vous proposons de découvrir dans ces pages deux types d'enregistrements

1) des vidéos de courte durée (moins de 15 mn), pour découvrir l'IEB (UBE) en images à travers une interview de son Président et de son Directeur, mais aussi quelques extraits du cours "Introduction Générale" ou de conférences.

2) des vidéos de longue durée (de 1 à 2 heures) consistant en l'enregistrement intégral de conférences-débats données à l'occasion des Journées "Portes ouvertes" ou de la Journée de fin d'année que l'Université Bouddhique Européenne (actuel Institut d'Etudes Bouddhiques) organisait chaque année.

Vidéos courtes

Pour découvrir l'IEB en images :

Une interview de Philippe Cornu (Président) et Dominique Trotignon (Directeur)
présentant l'Université Bouddhique Européenne
(actuel Institut d'Etudes Bouddhiques)
 

Une présentation du Cours "Introduction générale au bouddhisme"
par Dominique Trotignon

Le bouddhisme est-il une religion ?...
par Jérôme Ducor

Le bouddhisme : un art du bonheur ?...
par Dominique Trotignon

Vidéos longues

Attention !

Certaines des vidéos que nous vous proposons dans cette page
nécessitent l'utilisation du plug-in Adobe Flash-player.
Vous pouvez le télécharger et l'installer à l'adresse suivante :
http://get.adobe.com/fr/flashplayer/

 

La méditation laïque : un phénomène de société ?

Rommeluere-conf_2015-06-20.jpgConférence-débat proposée dans le cadre de la Journée de fin d'année, le samedi 20 juin 2015
avec Eric Rommeluère

La méditation de pleine conscience, parfois qualifiée de méditation laïque, connaît un formidable essor depuis quelques années. Il s’agit d’une pratique de santé ou de mieux-être, dont les techniques sont inspirées du Dharma (l’enseignement du Buddha), mais qui s’en détache résolument. L’engouement qu’elle suscite est si puissant qu’il peut corriger les discours et les pratiques des instructeurs bouddhistes qui parlent désormais de méditation comme s’il s’agissait de cette seule pratique de pleine conscience. Il s’agit d’un véritable phénomène de société. La pleine conscience est légitimée par des médecins qui font figure d’autorités sociales, elle est relayée par des prescripteurs sociaux, par les medias qui en vantent les bienfaits, elle est intégrée par l’entreprise. Une question surgit inévitablement : cette nouvelle forme de méditation remplit-elle une fonction sociale ?

=> voir la vidéo

 

La méditation a-t-elle encore à voir avec le bouddhisme ?

Meditation-&-bouddhisme.jpgConférence-débat proposée dans le cadre de la Journée de rentrée, le samedi 27 septembre 2014
avec Dominique Trotignon

Qu'est-ce donc que la méditation ?
Si le terme est d'origine chrétienne, il a longtemps été utilisé, au XXe siècle, pour désigner la pratique fondamentale du bouddhisme. Mais la popularisation du terme a donné lieu à de nombreuses évolutions dans son emploi et, depuis quelques années, on se retrouve confronté à des usages qui n'ont plus rien à voir avec le bouddhisme...
Il nous a semblé nécessaire de dresser un état des lieux et de rappeler quelques points fondamentaux de la doctrine bouddhique et de sa mise en pratique !

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L'éthique : un choix ou une obligation ?

conf-debat_ethique_02-10-2011.jpg

Conférence-débat proposée dans le cadre de la Journée "Portes ouvertes" du 2 octobre 2010
avec Philippe Cornu et Dominique Trotignon

Qu'est-ce donc que l'éthique bouddhiste ?
Selon le terme des langues indiennes auquel on se réfère, l'éthique peut être comprise très différemment : comme un choix individuel ou une obligation morale... voire comme une discipline à mettre en oeuvre !
Philippe Cornu et Dominique Trotignon proposent une analyse des termes et de leur définition et l'illustrent à travers des exemples tirés des différentes traditions bouddhistes.

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"Pour une écologie salutaire :
Un point de vue bouddhiste sur la crise écologique"

conf-debat_Loy_25-06-2011.jpgConférence-débat proposée dans le cadre de la Journée de fin d'année du 25 juin 2010
avec David Loy (traduction : Olivier Barre)

David Loy a pratiqué le zen au sein de l'école Sambô Kyôdan où il est qualifié comme enseignant. Il est actuellement professeur à l'Université Xavier de Cincinnati après avoir longtemps enseigné à la Faculté des Études Internationales de l'Université de Bunkyô (Chigasaki, Japon). Ses travaux portent sur la mise en perspective du bouddhisme et de la modernité. Parmi ses nombreuses publications, une seule a été traduite en français sous le titre de "Notes pour une révolution bouddhiste".
Il propose ici au public un point de vue original sur l'influence de l'homme dans son environnement et son implication sur l'avenir de la planète envisagé du point de vue bouddhiste.

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"Bouddhisme occidental, bouddhisme occidentalisé"

conf-debat_Bdh-occidental_24-09-2011.jpgConférence-débat proposée dans le cadre de la Journée "Portes ouvertes" du 24 septembre 2010
avec Dominique Trotignon

On évoque souvent et on souhaite, plus souvent encore... l'émergence d'un "bouddhisme occidental". Mais, d'un autre côté, on assiste aussi souvent à une "occidentalisation" du bouddhisme qui consiste à "adapter" le bouddhisme aux valeurs de l'Occident contemporain...
A partir d'exemples concrets tirés de l'histoire de la diffusion du bouddhisme, en Chine notamment, Dominique Trotignon s'attache ici à définir les termes et à mettre en évidence les risques de certaines interprétations hâtives comme aussi de la traduction - fréquemment maladroite et malheureuse... - de certaines notions essentielles de la Doctrine bouddhiste.

=> voir la vidéo

Vidéos sur Internet

 à découvrir...

Vous ne connaissez pas "Bodhisattva dans le métro" ??
Ce court-métrage de Christine Rabette mérite pourtant d'être vu, revu et diffusé sans modération !
Découvrez-le et faites-le découvrir autour de vous :
sur le site de YouTube
 


 Emissions "Sagesses bouddhistes"

réalisées par France2 pour l'Union Bouddhiste de France (UBF)
L'émission diffusée chaque dimanche matin sur France2, de 8 h 30 à 8 h 45,
est visible sur le site de la chaîne publique durant la semaine suivante :
émission "Les chemins de la Foi"

Nous vous proposons une sélection d'émissions
réalisées avec des enseignants et collaborateurs ayant enseigné à
l'Institut d'Etudes Bouddhiques (Université Bouddhique Européenne) 
 


Documentaires

Quelques propositions de documentaires consacrés au bouddhisme
à découvrir => par ici !
 


Conférences

Quelques propositions de conférences consacrées au bouddhisme
à découvrir => par ici !
 


Buddhachannel : le portail du bouddhisme

Le "site ami" de Buddhachannel.tv propose de très nombreux dossiers
en rapport avec le bouddhisme et aussi des vidéos à découvrir :
rubrique "Multimédia"
 


Interviews de diverses personnalités

Le site de "Oméga TV - La webTV du mieux vivre"
propose plusieurs interviews de personnalités du monde bouddhiste :
rubrique "Autres spiritualités - bouddhisme"
vous pourrez entendre, notamment : Fabrice Midal, Marie-Stella Boussemart, Matthieu Ricard...
 


Institut National de l'Audiovisuel (INA)

Le site de l'Institut National de l'Audiovisuel (INA)
propose de visionner (gratuitement ou à l'achat/location) des émissions (ou des extraits)
consacrées au bouddhisme, depuis les années 1960 jusqu'à aujourd'hui :
 rubrique : "archives pour tous - le bouddhisme"
 


Dailymotion et Youtube

Les deux sites publics de diffusion-vidéo proposent, bien évidemment,
de nombreuses vidéos fort diverses... à découvrir (avec circonspection, parfois !)
Dailymotion  -  Youtube

à voir, notamment...
l'émission "Le dessous des cartes" consacrée à l'histoire et à la diffusion du bouddhisme

Sagesses bouddhistes

Emissions réalisées par France2 pour l'Union Bouddhiste de France (UBF)
diffusées chaque dimanche matin sur France2, de 8 h 30 à 8 h 45,
et visibles sur le site de la chaîne publique durant la semaine suivante :
"Les chemins de la Foi"

 

Voici une sélection d'émissions réalisées avec des enseignants et collaborateurs
ayant enseigné à l'Institut d'Etudes Bouddhiques

 

13 & 20 novembre 2016 - Dominique Trotignon
Les écoles anciennes du bouddhisme en Inde
1ère partie : Histoire
2e partie : Doctrines

2 & 9 octobre 2016 - Eric Vinson
La culture judéo-chrétienne et le bouddhisme
1ère partie : les relations inter religieuses
2e partie : les points de divergences et convergences

25 septembre 2016 - Eric Rommeluère
La justice restaurative

31 juillet 2016 - Véronique Crombé
Les mūdra du Buddha dans le Theravāda

24 avril 2016 - Philippe Cornu
Vasubandhu, un philosophe audacieux du IVe siècle

28 février 2016 - Dominique Trotignon
La voie du bodhisatta dans le bouddhisme ancien

8 décembre 2015 - Jérôme Ducor
Le Bouddhisme de Madame Butterfly

1er & 8 novembre 2015 - Danielle Masset
Symboles et images de la forêt dans le bouddhisme
Images de la montagne dans la poésie bouddhique indo-tibétaine

11 & 18 octobre 2015 - Catherine Despeux
Le chemin vers l’Eveil dans le Chan, le taoisme et le bouddhisme tibétain,
selon la métaphore du dressage du buffle, du cheval et de l'éléphant
1ère partie  -  2e partie

28 juillet 2015 - Dominique Trotignon
La signification et l’importance des Edits de l’empereur Aśoka

26 juin 2015 - Eric Rommeluère
Dharma et éthique

29 mars 2015 - Dominique Trotignon
Le Bouddha dans son contexte indien

8 février 2015 - Eric Vinson
Bouddhisme et laïcité

18 janvier 2015 - Catherine Despeux
Le renouveau du bouddhisme chan dans la Chine contemporaine

23 novembre 2014 - Philippe Cornu
Comment suivre la voie bouddhique

9 novembre 2014 - Véronique Crombé
Les moudras du Bouddha

18 & 25 mai 2014 - Danièle Masset
Les femmes à l'époque du Buddha

Les "Therigāthā" ou "Stances des Anciennes"

30 mars 2014 - Philippe Cornu
Ecoles, véhicules et courants, comment s’y retrouver ?

9 et 16 février 2014 - Dominique Trotignon
La coproduction conditionnée dans le bouddhisme ancien
1ère partie - 2e partie

22 septembre 2013 - Eric Vinson
L'importance du dialogue interreligieux

8 et 15 septembre 2013 - Eric Rommeluère & Emmanuel Ollivier
Le bouddhisme engagé
1ère partie - 2e partie

21 & 28 avril 2013 - Philippe Cornu
Le patrimoine littéraire bouddhique
Le travail de traduction des textes bouddhiques

2 décembre 2012 - Jérôme Ducor
Le sûtra des contemplations du Buddha "Vie Infinie"

30 septembre 2012 - Roger-Pol Droit
Le silence du Buddha

19 août 2012 - Dominique Trotignon
L'ordination temporaire de moine dans la tradition du Theravada

29 juillet 2012 - Eric Vinson
La place de la prière dans le bouddhisme

17 et 24 juin 2012 - Catherine Despeux
Le bouddhisme Chan
1ère partie - 2e partie

20 et 27 mai 2012 - Dominique Trotignon
Les premiers ascètes de la forêt
1ère partie - 2e partie

30 octobre 2011 - Eric Vinson
La mort et l'au-delà (dans le bouddhisme et le christianisme)

4 septembre 2011 - Jean-Paul Ribes
Bouddhisme et vérité

12 juin 2011 - Dominique Trotignon
Les stances du Dhammapada

5 juin 2011 - Eric Rommeluère
Le Kesa, histoire et symbole de l'habit monastique bouddhique

10 Avril 2011 - Joshin Bachoux
Confronté à la maladie, avancer avec joie sur le chemin du Bouddha

13 et 20 Mars 2011 - Philippe Cornu
Le livre des morts tibétain, une étude du Bardo Thödröl
1ère partie - 2e partie

5 décembre 2010 - Dominique Trotignon
Les grands disciples femmes du Bouddha

7 Novembre 2010 - Joshin Bachoux
"Manger avec les bols" dans la tradition Zen

4 juillet 2010 - Eric Rommeluère
Les fous du Dharma

13 juin 2010 - Dominique Trotignon
Sariputta et Moggallâna ; deux des principaux disciples du Buddha

14 février 2010 - Jérôme Ducor
Le bouddhisme de la Terre Pure

31 janvier 2010 - Patrick Carré
"Le Trésor de précieuses qualités" de Jigmé Rinpoché

13 septembre 2009 - Yoko Orimo
Le shôbôgenzo de maître Dôgen

23 et 30 août 2009 - Dominique Trotignon
L'Octuple Noble sentier : de la sagesse à la discipline
1ère partie -  2e partie

26 juillet 2009 - Michel Hulin
La querelle brahmanes-bouddhistes à propos du Soi

31 mai 2009 - Eric Vinson
Le bouddhisme est-il athée ?

26 avril 2009 - Eric Rommeluère et Jean-Paul Ribes
L'engagement bouddhiste dans la société actuelle (2e partie uniquement)

8 février 2009 - Jean-Paul Ribes
L'éthique bouddhique et le journalisme

1er février 2009 - Catherine Genno Pagès
Le Kôan de l'intime

21 décembre 2008 - Eric Rommeluère
Parler du Zen sans trahir la voie

9 novembre 2008 - Denis Kengan Robert
La fortitude : insistance sur la vérité

2 novembre 2008 - Michel Hulin
Digha-Nikâya, les sûtras originels du Bouddha

21 septembre 2008 - Eric Vinson
Etre bouddhiste et chrétien, le vivre au quotidien

27 juillet 2008 - Philippe Cornu
Les huit dharmas mondains

1er juin 2008 - Taïkan Jyoji
L'art du Kôan zen

27 avril 2008 - Jean-Paul Ribes
Tibet : passé, présent, avenir

13 avril 2008 - Philippe Cornu
La notion de conscience dans le bouddhisme

les 23 et 30 mars 2008 - Dominique Trotignon
Bhikkhu et bodhisattva dans la tradition du Theravâda
1ère partie  -   2e partie

3 février 2008 - Denis Kengan Robert
L'altruisme du zen

23 décembre 2007 - Taïkan Jyoji
L'enseignement de maître Lin-Tsi

16 décembre 2007 - Yoko Orimo
Temps, éternité, impermanence

4 novembre 2007 - Dominique Trotignon
Kathina ou sortie de retraite des moines

 

Documentaires

Quelques propositions de documentaires consacrés au bouddhisme
 

« La Naissance du bouddhisme »

Une série de 4 documentaires réalisés pour l'Union Bouddhiste de France (UBF)
et diffusés les 4, 11 , 18 et 25 mai 2008 dans l'émission "Sagesses bouddhistes", sur France2
à visionner sur le site "Daily Motion"
 

un film de Christophe Boula et Pascal Zabus, tourné en Inde et au Népal
1ère partie - Lumbini : la naissance du prince Siddharta
2e partie - Bodhgaya : l'Eveil du Bouddha
3e partie - Sarnath : le 1er enseignement du Bouddha
4e partie - Kushinagar : le pari-nirvana du Bouddha

 

Vidéo en vente sur : http://www.borealia.eu/ed_naissance.html
Commander par courriel à : contact@borealia.eu

 

« La Vie du Bouddha »

Un documentaire réalisé par Martin Meissonnier, et diffusé sur Arte en 2007

Dans la vallée de Katmandou, au Népal, se trouve une tribu bouddhiste du nom de Sakya qui, depuis des milliers d'années, transmet l'histoire de Siddharta... En confrontant les légendes transmises oralement depuis des millénaires, les récentes découvertes archéologiques et les sources historiques, le film de Martin Messonnier retrace la vie du Bouddha - mêlant récit et images modernes (mais sans reconstitutions "kitch" !!) - et tente de mieux appréhender la pensée bouddhiste dans son contexte indien.
Avec, notamment, la participation du maître bouddhiste vietnamien Thich Nhat Hanh et du Dr Robin Coningham, maître de conférence au département des sciences archéologiques de l'Université de Bradford.

à visionner sur le site "YouTube" : https://www.youtube.com/watch?v=IzOvG2pT3Zw

 

Afghanistan : Bouddhas contre bulldozer...

Mes-Aynak.jpg

A une heure de route au sud-est de Kaboul, à 2 500 mètres d’altitude, une équipe d’archéologues français a découvert Mès Aynak, un site unique en son genre, qui regroupe les vestiges d’un monastère bouddhiste et d’un village du IIe siècle. A force de patience, les archéologues ont mis à jour des Bouddhas de terre couchés de 5 mètres de long et des temples antérieurs à l’arrivée de l’Islam dans la région.
Mais, à cent mètres de ces constructions millénaires, sous une vaste colline, sommeille un gigantesque gisement de cuivre, le deuxième plus important au monde... Une compagnie chinoise en a obtenu la concession auprès du gouvernement afghan pour un contrat de 5 milliards d’euros. L’exploitation, qui peut commencer à tout moment, se fera à l’explosif. Sans aucun doute, cela détruira l’essentiel des vestiges bouddhistes qui n’auront pas été extraits et sécurisés au musée de Kaboul. La course contre la montre a déjà commencé entre archéologues et bulldozers.

=> sur le site de France2, un documentaire diffusé dans l'émission "Envoyé spécial": http://envoye-special.france2.fr/
=> la revue "Religions et histoire", n° 37 de mars-avril 2011, consacre un dossier à ce site archéologique : Mes Aynak, joyau bouddhique de l'Afghanistan

 

L'extraordinaire voyage d'une Parisienne à Lhassa

David_Neel.jpgEn 1923, Alexandra David-Neel, une femme de lettres parisienne de 55 ans, déjà célèbre pour ses ouvrages et sa connaissance approfondie du bouddhisme tibétain, décide de se rendre à Lhassa, au Tibet, une ville alors interdite aux étrangers. Déguisée en pèlerin, elle traverse l'Himalaya, à pied et sans bagage, en se faisant passer pour la mère de son fidèle serviteur, Yongden, un jeune lama tibétain de 25 ans. Après quatre mois d'un voyage particulièrement périlleux, elle sera la première femme blanche à atteindre la ville sainte.
Un documentaire-fiction, réalisé en 2001 par l'Américain Christopher Rowley, retrace ce périple extraordinaire ; à découvrir sur Internet sur de nombreux sites... notamment sur "kewego".

Dans le cadre d'une série initulée "Aventurières remarquables" - durée : 52 mn.
=> http://www.kewego.fr/video/iLyROoafzxzQ.html

à consulter aussi le site "officiel" consacré à Alexandra David-Neel : => http://www.alexandra-david-neel.org/
 

Cérémonie de Shinzan shiki (intronisation)
de l'abbé zen Taiun Jean-Pierre Faure

Kanshoji_intronisation_Faure.jpgLes 24 et 25 mai 2011 ont eu lieu, au monastère bouddhiste zen Kanshoji - à La Coquille, en Dordogne -, les cérémonies de Shinzan shiki (intronisation) de l'abbé Taiun Jean-Pierre Faure et Hossen shiki (combat du Dharma) de la nonne Yasho Valérie Guéneau. C'est sous un soleil magnifique et la bienveillante présence de Minamizawa roshi  - fondateur de ce monastère, il y a dix ans - que furent menées ces cérémonies importantes. Etaient présents également Aoyama roshi et Watanabe roshi, les kyoshi (enseignants) européens ainsi que les sangha de Kanshoji, de Chuoji (Japon), de l'AZI et d'Italie.
Les cérémonies ont fait l'objet d'une prise de vue vidéo que les responsables du monastère proposent de visionner sur Internet, ainsi qu'un reprotage que France3-Périgord a consacré à cet événement plutôt inhabituel, encore, en France !
Une occasion de découvrir un rituel - en japonais et en français - de l'école Zen sôtô..

Plusieurs vidéos sur le site Viméo : http://vimeo.com/33821782
Le site Internet du monastère Kanshoji : http://www.kanshoji.org/

 

Les moines et les homards...

la_trappe-1.jpgDans un village du Cap-Breton, au Canada, les moines bouddhistes tibétains du monastère de Gompa méditent dans leur abbaye tandis que des pêcheurs acadiens partent en mer relever leurs trappes [= casiers] à homards. Ces deux communautés que tout semble opposer - langue, culture, religion - partagent pourtant plus de ressemblances qu'il n'y paraît.
Le film tisse délicatement des liens entre les croyances des deux groupes qui, chacun à leur façon, conçoivent la vie comme un cycle.
Une fois l'an, les moines bouddhistes partent en mer pour relâcher des homards capturés par les pêcheurs. Ces homards pourront poursuivre le cheminement cyclique des renaissances qui mène vers l'illumination. De leur côté, les pêcheurs conçoivent la vie comme un cycle naturel qui se renouvelle. En remettant à l'eau les homards femelles porteuses d'oeufs, ils préservent la vie. Ces oeufs deviendront les homards que pêcheront leurs descendants.
Réflexion sur la vie vue comme un cycle, ce film évoque les thèmes du respect mutuel et de la tolérance.

Un documentaire de Lina Verchery, Canada, 2008 - durée 19mn

=> sur le site canadien "ONF" : http://www.onf.ca/film/la_trappe

 

Tibet, la Chine à l'assaut du bouddhisme

Larung-Gar.jpgCette année, le gouvernement chinois fête les 60 ans de ce qu'il appelle la « libération pacifique » du Tibet... Aucun risque n'est pris, les festivités doivent se passer sans heurts : des milliers de militaires et de policiers chinois ont été déployés dans tout le Tibet historique, pour mater le moindre embryon de révolte tibétaine. A priori, rien de neuf sous le soleil des contreforts himalayens...
Mais il y a plus sournois, moins visible. Aujourd'hui, la colonisation chinoise prend un autre visage, celui de l'assimilation au peuple dominant, les Hans, fidèles au régime, au détriment des Tibétains eux-mêmes.
C'est un phénomène récent, une nouvelle manière d'infiltrer et de contrôler la culture tibétaine, en allant au cœur de son identité : le bouddhisme.
Chaque année, des milliers de Chinois non tibétains se rendent ainsi dans les monastères bouddhistes qu'abrite le Tibet historique, et notamment dans le plus grand d'entre eux : le Larung Gar.

Un documentaire de Léa Zilber, Sébastien Borgeaud et Mathias Lavergne pour ARTE G.E.I.E. / Hikari Films -- France 2011, diffusé sur Arte en décembre 2011

=> sur le site de YouTube : http://www.youtube.com/watch?v=xGnm0gUXoik

Conférences

Une sélection d'enregistrements vidéo de conférences consacrées au bouddhisme

 

Conférences "en ligne"
"Notes de l’Ermitage" – par Eric Rommeluère

9 mai 2011

Le non-attachement implique-t-il le non-amour ?

Eric Rommeluère, fondateur de l'association "Un Zen occidental", propose une réflexion sur la notion de "non-attachement" dans le bouddhisme, en réaction à quelques passges du livre de Frédéric Lenoir "Petit traité de vie intérieure" (Plon). Dans ces extraits, Frédéric Lenoir semble dénier aux bouddhistes un réel intérêt pour les êtres vivants, au prétexte que leur idéal vise au "détachement" ou au "non-attachement" vis-à-vis des choses et des personnes. Eric Rommeluère, de son côté, propose une analyse du vocabulaire employé dans le bouddhisme de langue chinoise et poursuit en présentant l'idéal de l'équanimité comme une transformation de notre relation aux autres, d'abord intérieure, avant de se manifester par des actes extérieurs d'amour et de compassion.
Sur le site de "YouTube"

 

Conférences publiques
"Les Mardis des Bernardins"

17 mai 2011

L'homme et la femme dans les religions : sacerdoce et célibat

Une émission diffusée sur le site de la chaîne télévisée "KTO"
avec Dominique Trotignon, le père Michel Guéguen et le rabbin Haïm Nisenbaum

26 septembre 2010

Le salut dans le bouddhisme

Une émission diffusée sur le site de la chaîne télévisée "KTO"
avec Yoko Orimo, Pierre Crépon et Eric Vinson

 

Conférences Iéna
Art, archéologie et anthropologie de l'Asie

co-organisées par l'Ecole Française d'Extrême-Orient et le Musée Guimet, en 2007-2008
consacrées à l'art boudhique (en français et en anglais - avec traduction)
Sur le site du "Canal U - Cerimes"
(Centre de ressources et d'information sur les multimédias pour l'enseignement supérieur)

13 février 2008

De Bodhgaya à Kukkutesvara
La grotte-sanctuaire coréenne de Seokguram et les inspirations indiennes

Conférence de Rhi Juhyung, Université nationale de Séoul
enregistrée à l'EFEO

30 avril 2008

The Buddha's Nirvana and Medieval Chinese Relic Deposits

Conférence de Sonya Lee, University of Southern California, Los Angeles
enregistrée à l'EFEO

12 mars 2008

L'art bouddhique au Champa
Influences et spécificité

Conférence de Pierre Baptiste, Musée Guimet
enregistrée à l'EFEO

12 décembre 2007

New discoveries in the Buddhist art of South India
The life of the Buddha from Phanigiri, Andhra Pradesh

Conférence de Peter Skilling, Ecole française d'Extrême-Orient
enregistrée à l'EFEO

7 février 2008

Paharpur
Le plus grand monastère bouddhique d'Asie du Sud

Conférence de Vincent Lefèvre, conservateur au musée Guimet
enregistrée au Musée Guimet

27 mars 2008

La femme et le serpent
Le bouddhisme et ses démons dans le Japon d'Edo (1603-1867)

Conférence de François Lachaud, Ecole française d'Extrême-Orient
enregistrée au Musée Guimet.

14 mai 2008

Providing for the Buddha : monastic centres in Eastern India

Conférence de Himanshu Prabha Ray, Jawaharlal Nehru University, New Delhi
enregistrée à l'EFEO

5 juin 2008

Les ornements de la Cité d'Allégresse
Une illustration moderne du Sûtra du Lotus au Japon

Conférence de Jean-Noël Robert, Ecole Pratique des Hautes Etudes
enregistrée au Musée Guimet

16 janvier 2008

La roue de la vie dans les temples bouddhiques

Conférence de Stephen F. Teiser, Princeton University
enregistrée à l'EFEO

Cartes et graphiques

Les "villes saintes" du bouddhisme en Inde

carte1.GIF

 

Les quatre principaux lieux de pèlerinage sont indiqués en rouge ; ils concernent les faits « historiques » de la vie du Bouddha : Lumbinî (la naissance), Bodh-Gayâ (l'Eveil), Sârnâth (la première prédication) et Kusinagara (la « disparition définitive » ou pari-nirvâna).
Les quatre pèlerinages secondaires rappellent des faits « miraculeux » survenus durant la vie de prédication du Bouddha (du nord-ouest au sud-est) : Sâmkâsya (Descente des cieux Tusita), Srâvasti (Grand prodige magique), Vaisâli (Offrande du singe) et Râjagriha (subjugation de l'éléphant furieux).
Kapilavastu, bien que ville où vécut le Bouddha pendant sa jeunesse, ne faisait pas partie des grands pèlerinages. Quant à Pâtaliputra, il s'agit de la capitale du royaume de Magadha, sur lequel régnait le roi Bimbisara, ami et protecteur du Bouddha. Cette ville est aussi la future capitale de l'empire d'Asoka, qui vécut au IIIe siècle avant Jésus-Christ et fut le plus important souverain indien pour l'histoire de la diffusion du bouddhisme.

Les "Routes de la Soie" et la diffusion du bouddhisme

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On distingue, sur cette carte, deux principales "routes de la Soie" :
- une route terrestre qui, au départ du Gandhara, rejoint la Chine du nord (et sa capitale ancienne Lo-yang) en contournant le désert du Takla-makan (pour plus de détails sur la carte ci-dessous), à travers la région qu'on appellera "Sérinde"
- une route maritime qui, longeant les côtes de l'Indochine, passe par le détroit de Malacca (entre Sumatra et la péninsule malaise) pour rejoindre la Chine du Sud (région de Canton) en longeant les côtes de l'Annam
Vers l'Occident, ces deux routes se poursuivaient :
- par terre, à travers l'Iran (Samarcande) jusqu'au Moyen-Orient et l'Europe (Byzance et Rome)
- par mer, à travers la mer d'Oman, jusqu'en Arabie.
 

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Cette carte met bien en évidence l'importance de la région du Gandhara dans l'histoire de la diffusion du bouddhisme vers l'Extrême-Orient, et donc aussi celle des écoles qui y résidaient.
C'est à partir du début de l'ère chrétienne que cette diffusion du bouddhisme connut son expansion la plus importante, alors que le roi kushan Kanishka (né à Balkh) choisit la ville de Taxila comme capitale d'un vaste empire englobant l'Inde du nord et le Gandhara, dont l'influence se ressentit jusque dans les villes-états d'Asie centrale (Sérinde) : Kachgar, Khotan, Koucha...
La ville de Dun-Huang, porte d'entrée de l'Empire du Milieu, ouvrait la route vers la capitale ancienne de Chine du nord : Lo-yang. Cette situation "charnière" explique qu'elle demeura pendant près de mille ans l'une des villes-monastères bouddhistes les plus importantes d'Asie.
 

Les bouddhistes dans le monde

Cartes, graphique et statistiques

Les chiffres utilisés pour établir les statistiques présentées dans cette page proviennent de recherches sur Internet (notamment Wikipedia), qui doivent être considérées comme des "estimations". Ces chiffres ont été parfois "corrigés" en fonction des informations fournies par les chercheurs avec lesquels nous travaillons.
En dehors du Japon, qui fournit chaque année des statistiques fiables, aucun pays n'est réellement en mesure de donner des statistiques "scientifiques" sur le nombre de bouddhistes !
En France, ce sont les Services généraux du Ministère de l'Intérieur qui ont déclaré que les bouddhistes étaient un million... mais on ignore sur quels critères de tels chiffres ont été établis (à noter qu'en France il est normalement interdit d'établir des statistiques en fonction des appartenances religieuses...).
Tout ces chiffres sont donc à considérer avec la plus grande prudence !!!
 

Les bouddhistes dans le monde

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Les bouddhistes en Asie

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Les bouddhistes dans le monde

nombre et pourcentage par pays

Régions - Pays % de la population Nombre
  Asie du sud   222 740 000
    Inde et Bengladesh  1,0 %  11 300 000
    Sri-Lanka  70,0 %  14 700 000
    Birmanie  90,0 %  43 200 000
    Thaïlande  95,0 %  61 750 000
    Laos  96,0 %  6 240 000
    Cambodge  95,0 %  13 300 000
    Viêtnam  85,0 %  72 250 000
  Insulinde   12 556 000
    Indonésie 1,0 % 2 350 000
    Singapoure 55,0 % 2 475 000
    Malaisie 22,0 % 5 456 000
    Philippines 2,5 % 2 275 000
  Extrême-Orient   365 572 000
    Chine 20,0 % 275 000 000
    Corées 55,0 % 39 600 000
    Japon 40,0 % 50 972 000
  Himalaya et Asie centrale   10 115 000
    Mongolie 90,0 % 2 700 000
    Tibet 100,0 % 2 500 000
    Bhoutan 75,0 % 1 725 000
    Népal 11,0 % 3 190 000
  Europe   4 338 825
    France 1,5 % 1 000 000
    Bénélux 0,4 % 112 980
    Suisse 0,3 % 22 500
    Royaume-Uni 1,2 % 732 000
    Allemagne 1,0 % 824 000
    Italie 0,2 % 116 300
    Europe centrale 0,3 % 60 720
    Péninsule ibérique 0,05 % 15 296
    Scandinavie 0,2 % 45 029
    Russie 1,0 % 1 410 000
  Amériques   7 170 000
    Etats-Unis 2,0 % 6 000 000
    Canada 3,5 % 1 170 000
    Amérique latine 0,2 % 820 500
  Océanie   499 400
    Australie 2,1 % 430 500
    Autres pays 0,7 % 68 900
     
TOTAL    622 991 225