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Cette rubrique vous propose un certain nombre d'articles
rédigés ou choisis par des enseignants de l'IEB (UBE)

(voir aussi nos "Dossiers thématiques")

 

 

 

Le Bouddhisme Engagé

Eric Rommeluère

texte paru dans la revue "Alternative non-violente" n°111 de juin 1999
 

plan du texte :

Un bouddhisme transversal
Un point de rencontre entre l'Orient et l'Occident
Panorama des réseaux de bouddhistes engagés
Une utopie ?

Notes

Annexes
Extraits d'une interview de Sulak Sivaraksa
Pour en savoir plus... quelques liens Internet

 

Un bouddhisme transversal

Le bouddhisme est multiple, pluriel, divers, complexe. En Occident se cotoient désormais des moines Zen, des lamas tibétain en exil, des moines cambodgiens et sri-lankais de l'école Théravada ainsi que des vénérables vietnamiens pétris d'amidisme (note 1). Disparité des enseignements, juxtaposition des écoles. Pourtant, depuis quelques dizaines d'années, un nouveau courant de pensée bouddhiste prend de l'ampleur qui les traverse toutes : le Bouddhisme Engagé.

Ce mouvement pan-bouddhique, qui n'est pas issu d'une école particulière et qu'on retrouve aussi bien en Orient qu'en Occident, exprime une position novatrice : un bouddhiste peut (ou mieux doit) s'engager dans la vie politique, économique ou civile afin de concrétiser un idéal de société juste et équitable, quitte - et c'est là l'une des nouveautés - à s'opposer aux diverses structures établies.

Au cours de l'histoire, les moines bouddhistes se sont le plus souvent constitués en communautés de retraitants et leur possible implication sociale a souvent été délaissée ; rares sont ceux qui ont remis en cause les systèmes politiques dans lesquelles ils évoluaient, même les plus despotiques.

La conformité des communautés monastiques à l'ordre établi a toujours été plus ou moins de rigueur (note 2). Mais peut-on aujourd'hui se contenter d'enseigner une religion lorsque les hommes ne mangent pas à leur faim, n'ont pas de toit pour s'abriter ou n'ont pas accès à l'éducation ? Est ainsi apparu le sentiment que les bouddhistes se devaient également de répondre à une souffrance plus globale que la simple souffrance psychologique ou existencielle. Qu'il leur fallait aussi affronter les inégalités sociales, les problèmes matériels, les difficultés économiques et même les oppressions.

Ce mouvement est encore peu connu en France, même si l'une de ses figures - le moine vietnamien Thich Nhat Hanh - y vit et y enseigne depuis une trentaine d'années. Il prédomine en Amérique, dans les pays anglo-saxons ainsi qu'en Allemagne, pays où le bouddhisme est enraciné depuis plusieurs dizaines d'années (note 3). Il a déjà de multiples visages, selon que ses membres s'engagent plus dans l'action sociale ou dans le militantisme politique. Un clivage s'est même formé entre ceux qui voient dans cette forme d'engagement un complément nécessaire aux activités traditionnelles enseignées au sein de leur propre école (méditation, étude du bouddhisme, etc.) et ceux, plus radicaux, qui considèrent le Bouddhisme Engagé comme une "voie spirituelle" à part entière. Cette dernière tendance reste cependant minoritaire. Leurs champs d'activités sont des plus variés : l'aide aux détenus, la construction d'hôpitaux, le militantisme, la réflexion sur l'éducation ou l'économie, la participation à des mouvements pacifistes ou écologiques, etc.

Pour ces engagés, le bouddhisme se vit également comme un combat social et/ou politique. Certains retireront de leurs impôts un pourcentage correspondant à la part réservée au budget de la défense. D'autres ne seront plus simplement végétariens par conviction philosophique mais par réelle conscience politique, afin de montrer leur opposition à la société de consommation (note 4).

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Un point de rencontre entre l'Orient et l'Occident

Le Bouddhisme Engagé est un bouddhisme moderne qui est né de la rencontre et des interactions entre les idéaux de l'Orient et de l'Occident : l'un porteur d'une tradition de libération intérieure, l'autre d'une tradition de liberté politique.

Robert Aitken, l'un des pionniers de ce nouveau bouddhisme, décrit ainsi cette rencontre, du côté occidental : "Nous autres bouddhistes occidentaux, bâtissons sur une tradition de responsabilité sociale qui existe depuis Moïse, Jésus et Platon mais aussi sur une autre tradition de droiture qui s'est formée dans des monastères de yogis, de taoïstes, de bouddhistes ainsi que dans les institutions confucianistes. Par cette synthèse, le bouddhisme en Occident est assuré d'appliquer l'éthique d'une nouvelle manière". Dans cette nouvelle forme de bouddhisme, les notions civiles de liberté, d'égalité et de fraternité font désormais écho à des idéaux spirituels comme le partage ou le respect.

Même si le terme a été forgé pendant la guerre du Vietnam par Thich Nhat Hanh, le Bouddhisme Engagé, comme réponse aux problèmes sociaux et politiques, a déjà une histoire centenaire en Asie ; à l'origine, il s'agissait d'une lecture bouddhiste du marxisme. L'idéal communiste a semblé à ses premiers lecteurs orientaux, une version étrangément proche du modèle communautaire prôné par le Bouddha. Et dès le début du siècle, émergeait çà et là l'idée d'un "bouddhisme socialiste" ou d'un "bouddhisme radical". Ce premier élan fut le plus souvent réprimé violemment.

Pendant la guerre russo-japonaise du début du siècle, une affaire qui impliquait des religieux eut ainsi un grand retentissement au Japon. Vingt-six personnes appartenant à un mouvement d'inspiration marxiste et anarchiste furent arrêtés pour haute trahison et conjuration contre l'Empereur. Parmi eux, l'éditeur de la traduction japonaise du Manifeste du Parti Communiste et quatre moines bouddhistes gagnés à la cause du Peuple. L'un de ces moines, Gudô Uchiyama, de l'école Zen, a laissé une oeuvre écrite abondante qui permet de retracer son parcours. Ses lectures des auteurs socialistes l'avait amené à la conclusion que les doctrines bouddhistes et marxistes partageaient le même idéal social. Il lui parut alors de son devoir de moine de militer pour le désarmement, le pacifisme et la nationalisation des terres.

Lorsque, en 1907, le parti socialiste japonais fut interdit, Uchiyama continua à imprimer dans la clandestinité ses livres où il appelait à des réformes sociales et économiques. Arrêté en 1909, il fut condamné à sept ans de prison pour activités subversives. Alors qu'il était en prison, d'autres militants furent arrêtés. On relut ses livrets et ses tracts, comme son "Manuel pour les soldats impériaux", où il demandait aux militaires de déserter. Finalement accusé de haute trahison, Uchiyama, moine bouddhiste et marxiste, fut passé par les armes avec plusieurs autres conjurés. Cette affaire qui marqua l'opinion japonaise à l'époque est, à cet égard, révélatrice de cette rencontre inattendue entre l'Orient et l'Occident (note5).

Bien entendu, de telles prises de position étaient marginales. Mais elles marquaient une nouvelle prise de conscience : le bouddhisme pouvait désormais avoir un rôle politique et social contre ou indépendamment des autorités ou des structures établies. La connivence du bouddhisme et du marxisme a été par la suite bien présente en Asie. Lors de la lutte pour l'indépendance de Ceylan, nombre de moines prirent ainsi fait et cause pour des mouvements d'inspiration socialiste ou communiste. Aujourd'hui, la tentation marxiste n'est plus, comme on peut l'imaginer, de mise. Gandhi, figure de la non-violence, a désormais remplacé Marx. Néammoins, ce mouvement reste largement pétri d'idéaux socialistes tout au moins dans ses versions politisées (note 6).

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Panorama des réseaux de bouddhistes engagés

A l'heure actuelle, la plupart des bouddhistes engagés sont regroupés au sein de deux grandes organisations internationales : The Buddhist Peace Fellowship (BPF) et The International Network of Engaged Buddhists (INEB). La première a son siège aux Etats-Unis, la seconde en Asie. Indépendamment de ces deux réseaux, de nombreuses autres organisations bouddhistes travaillent également dans le champ de l'engagement politique et social. Ce sont le plus souvent des émanations d'une tradition particulière, comme le récent Zen Peacemaker Order créé par Bernard Glassman, qui entend marier le Bouddhisme Zen et l'engagement social. Le BPF et l'INEB sont, elles, des organisations pan-bouddhistes. Leurs objectifs dépassent l'aide directe aux démunis et la simple coordination de programmes sociaux. Elles fonctionnent comme des réseaux de réflexion et proposent des projets de société alternative (note 7).

Le Buddhist Peace Fellowship est avant tout l'uvre d'un homme, Robert Aitken, l'un des pionniers du bouddhisme Zen américain. Né en 1917, Aitken s'intéressa au bouddhisme alors qu'il était interné au Japon pendant la seconde guerre mondiale. Il continua après la guerre son apprentissage auprès de maîtres japonais et fut finalement reconnu comme un enseignant au sein de l'école Zen Sambô Kyôdan, "La Société des Trois Trésors". Parallèlement, il s'impliqua dans l'activisme, qu'il vivait comme un complément nécessaire à sa pratique bouddhiste. Il milita contre les essais nucléaires américains dans les années 50, puis contre la guerre du Viet-nam dans les années 60. Aitken fut l'un des premiers bouddhistes américains à pratiquer la désobéissance civile en refusant de payer des impôts qui finançaient le budget de la défense. Ce qui est, soit dit en passant, totalement impensable dans le contexte du Zen japonais où la soumission à l'Etat, et plus généralement au groupe social, est impérative. Attaché à ses maîtres, Aitken a toujours néammoins clairement séparé le message du Zen de ce qu'il considérait comme des travers de la culture japonaise (note 8).

Les réflexions des bouddhistes américains sur leur engagement politique datent de cette époque où la guerre du Vietnam obligeait tout un chacun à prendre position. En 1968, Gary Snyder (le Jaffy Ryder des romans de Jack Kerouac), l'un de ces intellectuels gagnés au bouddhisme, écrivait un fameux article où il critiquait les institutions bouddhistes qui acceptaient ou ignoraient les inégalités dans lesquelles elle vivaient et, par là même, cautionnaient les tyrannies. Il y disait : "La révolution sociale est la miséricorde de l'Occident. L'éveil personnel de la vacuité est la miséricorde de l'Orient. Nous avons besoin des deux".

Quelques années plus tard, Robert Aitken fondait le Buddhist Peace Fellowship avec les membres de sa communauté Zen et quelques personnalités du monde bouddhiste, comme Gary Snyder. Son audience fut d'abord limitée à Hawaï, où habitait Aitken, puis à la Californie. Mais son influence s'étendit rapidement dans tous les pays anglophones. Aujourd'hui, le BPF compte environ 4.000 membres. C'est l'une des organisations américaines les plus actives en matière de désarmement, d'écologie ou des droits de l'homme. En 1987, elle fut la co-instigatrice d'une réunion interreligieuse au Honduras et au Nicaragua afin de résoudre la crise politique dans ces pays. Elle développe aujourd'hui divers programmes d'aide sociale en Asie (note 9).

Plus récente et moins importante que le Buddhist Peace Fellowship, The International Network of Engaged Buddhists (INEB) n'en reste pas moins l'organisation la plus novatrice en matière de réflexions théoriques. Son siège est à Bangkok, mais - comme son nom l'indique - elle est formée en réseau et compte 400 membres appartenant à 33 pays différents. Le Dalaï-Lama, Thich Nhat Hanh et Maha Ghosananda - qui appartiennent à trois traditions différentes (bouddhisme tibétain, Zen vietnamien, Théravada cambodgien) - en sont membres d'honneur.

L'INEB est née en 1989 à l'initiative de deux bouddhistes : Teruo Maruyama et Sulak Sivaraksa. Le premier est un japonais, prêtre de l'école japonaise Nichiren-shû (note 10). Ancien membre du Parti Communiste, Maruyama est connu dans son pays pour ses critiques acerbes des institutions religieuses et pour ses diverses campagnes non-violentes (contre les consortiums de l'industrie chimique, contre la construction de l'aéroport de Tokyo, etc.). Le second, le docteur Sulak Sivaraksa, est thaïlandais et demeure l'un des principaux théoriciens du mouvement. Lui-même se dit influencé par la pensée de Thich Nhat Hanh, de Gandhi et des Quakers. Même s'il s'en démarque, il reste également profondément imprégné du modèle marxiste. Dans son propre pays, Sulak Sivaraksa fut longtemps persécuté pour ses activités considérées comme subversives.

Les actions de l'INEB sont multiples et ponctuelles. La division japonaise du réseau milite, par exemple, pour la reconnaissance des exactions du Japon pendant les dernières guerres : massacre de Nankin, expérimentations des médecins japonais pendant la seconde guerre mondiale, etc (note 11). L'INEB-Japon s'en prend également à un autre tabou de la société japonaise : l'esclavage sexuel contrôlé par les yakuza, les mafieux locaux, n'hésitant pas à opérer dans des conditions rocambolesques pour sauver des prostituées. Achetées entre 150.000 et 300.000 francs dans leur pays, on estime ainsi que 50 à 70.000 thaïlandaises seraient forcées à la prostitution au Japon. Les membres de l'INEB, parfois des moines, se rendent dans les bars à prostitution où ils essayent de sensibiliser les jeunes femmes en se faisant passer comme client. Lorsque le contact est pris et que l'une d'entre elles manifeste le désir de s'échapper, ils organisent son enlèvement. Opération difficile et dangereuse, les bars étant sous la surveillance étroites des gangs. Ils débarquent en grand nombre et, dans la confusion, l'enlève. Quelques dizaines de thaïlandaises ont ainsi pu être délivrées par ce moyen.

Autre action récente menée, cette fois-ci en Thaïlande, par le docteur Sulak Sivaraksa : l'INEB s'est opposée l'année dernière à la construction d'un gazoduc long de 260 kilomètres, acheminant du gaz birman jusqu'à la province thaïlandaise de Ratchaburi. L'INEB, comme de nombreux groupes d'opposition thaïlandais, accusait la PTT (Petrol Authority of Thailand - le consortium pétrolier national) de n'avoir pas suffisamment dédommagé les populations locales, d'avoir négligé la protection de l'environnement et, plus grave encore, de financer et de soutenir indirectement la junte militaire birmane en achetant ce gaz. Malgré leurs multiples batailles (Sulak Sivaraksa s'est enchaîné au gazoduc en construction puis a mené des actions judiciaires contre le gouvernement), l'ensemble est néammoins presque terminé et prêt à fonctionner.

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Une utopie ?

Par de telles opérations, les bouddhistes engagés veulent montrer qu'une approche traditionnelle est dépassée et que le bouddhisme se doit de trouver des réponses appropriées aux problèmes contemporains. Quoi que nous fassions, nous sommes impliqués dans la mondialisation et dans la globalisation des économies. Comment respecter le précepte de ne pas tuer lorsque nos impôts contribuent également au budget de la défense ? Comment respecter le précepte ne pas voler lorsque, en achetant des produits de consommation, nous contribuons à l'exploitation du tiers-monde ? Comme le souligne Sulak Sivaraksa, la simple participation à la société de consommation viole tous les principes éthiques (voir texte ci-dessous).

La souffrance, problème essentiel du bouddhisme, acquiert une nouvelle dimension dans nos sociétés. Une pensée bouddhiste doit donc désormais inclure une réflexion sur notre implication dans le monde, nos relations avec l'Etat, les entreprises ou les multi-nationales. Pour les bouddhistes engagés, l'action est également déterminante afin de modifier les rapports de forces entre les individus et les acteurs sociaux. Le respect, la non-violence, la compassion sont les leitmotivs de ces nouveaux artisans de la paix.

Changeront-ils le monde ? En tout cas ils ont promis d'oeuvrer, selon le voeu boudhiste, "tant qu'il y aura des êtres à sauver".

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Extraits d'une interview de Sulak Sivaraksa

"En rendant le bouddhisme plus proche du monde contemporain, il ne s'agit en aucun cas d'oublier l'essentiel, comme par exemple les principes de l'éthique. Il faut simplement leur redonner un sens dans les sociétés où nous vivons.
Dans les sociétés agraires où le bouddhisme s'est développé, les choses étaient plus simples... On pouvait dire "je ne tue pas, je ne vole pas, je ne commets pas l'adultère, je ne mens pas. Je suis quelqu'un de bien" mais avec la complexification grandissante de nos sociétés, ça ne marche plus comme ça ! (...) S'abstenir de tuer tout être vivant n'est plus aussi simple. Nous devons nous interroger. Pouvons nous admettre que nos impôts servent à l'armement ? Devons nous élever des animaux pour les tuer ?
Concernant le deuxième précepte - ne pas voler - il faut aussi s'interroger : même si nous ne dérobons rien directement, pouvons-nous accepter de voir les pays riches exploiter les pays pauvres via le système bancaire international et l'ordre économique mondial ?
En fait, participer à tout le système de consommation c'est déjà risquer, à chaque instant, de violer les trois premiers préceptes ! Quant au quatrième, s'abstenir de paroles mensongères ou incorrectes, c'est particulièrement difficile dans un monde fondé sur la communication publicitaire et la propagande politique...
En fait la souffrance, qui, certes, pouvait être souvent effrayante au temps du Bouddha, était pourtant plus simple à comprendre. L'interdépendance entre les phénomènes est devenue une chose très complexe... Si nous n'adaptons pas la sagesse bouddhiste à la compréhension de la réalité sociale et à la recherche d'une réponse aux questions qu'elle pose, alors le bouddhisme risque de n'être qu'une sorte d'échappatoire aux problèmes de ce monde, à l'usage des classes moyennes."

Extraits d'une interview de Sulak Sivaraksa parue dans le magazine américain Turning Wheel (1994, traduction française J.-P. Ribes)

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Pour en savoir plus... quelques liens Internet

Quelques sites Internet incontournables (malheureusement, il n'existe presque aucun livre en français sur le sujet) :

- The Buddhist Peace Fellowship : http://www.igc.apc.org/bpf/index.html
- The International Network of Engaged Buddhists :

    - Engaged Buddhist Dharma Page : http://www.engagedpage.com/

    Egalement :
    - Journal of Buddhist Ethics : http://jbe.la.psu.edu/
    - Zen Peacemaker Order : http://www.peacemakercommunity.org
    - Naropa Institute : http://www.naropa.edu/index.html

    Quelques adresses :
    - The Buddhist Peace Fellowhip, Box 4650, Berkeley, CA 94704 (USA) - courrier électronique : bpf@bpf.com
    - The International Network of Engaged Buddhists, PO Box 19, Mahadthai Post Office, Bangkok 10206 (Thailande) - courrier électronique : ineb@loxindo.co.th

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    Notes

    1 - Un bouddhisme de la foi particulièrement vivace dans l'aire chinoise. retour au texte

    2 - Avec bien entendu des variantes selon les pays et les époques. Le bouddhisme n'est pas un égoïsme. Mais comme mouvement collectif, organisé et surtout comme force d'opposition, le Bouddhisme Engagé tranche sur les différentes attitudes passées. retour au texte

    3 - Signe de son influence grandissante aux Etats-Unis, le Naropa Institute (Colorado) - l'une des rares universités bouddhistes occidentales d'envergure - propose trois options dans son programme d'études : une option "religions contemplatives" (où l'on étudie les grandes religions), une option "langues" (où l'on peut s'initier et apprendre le sanscrit ou le tibétain) et enfin une option "bouddhisme engagé". Le programme de l'Institut décrit ainsi son projet : "Inscrire le riche héritage de l'éthique, de la philosophie et de la pratique bouddhistes dans l'action sociale et, plus particulièrement, dans les différentes conduites à adopter, le conseil pastoral et la construction des groupes humains par la résolution non-violente des conflits."
    Le Naropa Institute a été fondé en 1974 par le maître tibétain Chögyam Trungpa (1940-1987) afin de présenter les enseignements bouddhistes dans un cadre moderne. retour au texte

    4 - Il s'agit d'un combat résolument non-violent. En cas de conflit ouvert ou de démonstration, les bouddhistes engagés adoptent les formes d'action des autres mouvements non-violents (manifestations, désobéissance civile, etc.). L'éthique est l'un des piliers du bouddhisme et aucune fin ne saurait justifier des moyens qu'ils considéreraient comme immoraux. retour au texte

    5 - Sur Uchiyama, voir Brian Victoria, Zen at War, New-York, Weatherhill, 1997. retour au texte

    6 - Le célébre moine Buddhadasa Bhikkhu (1926-1993) - l'un des défenseurs de ce nouveau bouddhisme en Thaïlande - prônait ainsi un "socialisme dharmique" (c'est-à-dire bouddhique). Tout en menant une vie austère dans son monastère de Suan Mokkh, "le jardin de la libération" (au sud de la Thailande), il tenta de concilier bouddhisme traditionnel et Bouddhisme Engagé. Ses réflexions sur l'éducation, le développement de l'économie rurale, l'écologie se sont nourries de la philosophie occidentale, de la psychanalyse et des idéaux socialistes. Sur ce personnage étonnant, voir Louis Gabaude, "Une herméneutique bouddhique contemporaine : Buddhadasa bhikku", Paris, EFEO, 1988. retour au texte

    7 - En janvier 1999, par exemple, l'un des représentants de l'INEB a participé à une réunion de la World Faith Development Dialogue afin de critiquer et d'amender le prochain rapport de la Banque Mondiale sur la pauvreté (à paraître en l'an 2000).
    J'évoque surtout ici un bouddhisme engagé "radical" représenté par le BPF et l'INEB. Nombre d'organisations pratiquent en fait une version plus moderée qu'on qualifierait de "bouddhisme concerné" : elles oeuvrent dans le champ social (construction d'hôpitaux, soins aux malades, etc.) sans s'impliquer dans le politique. En pratique, il est parfois difficile de distinguer les "radicaux" des bouddhistes "concernés" surtout lorsqu'ils évoluent dans des pays démocratiques. retour au texte

    8 - Aitken rapporte avec humour les troubles que suscitèrent la réponse de l'un de ses maîtres japonais, Hakuun Yasutani rôshi, venu enseigner dans son centre en 1965. Un jeune pratiquant avait demandé à ce maître s'il devait participer à la guerre du Vietnam ou choisir le camp de l'objection de conscience en tant que bouddhiste. Bien entendu, Yasutani l'encouragea à se battre pour son pays... retour au texte

    9 - Le BPF propose également à ses membres un programme de six mois ou d'un an de formation théorique et pratique à l'engagement social dans une optique bouddhiste : le BASE (Buddhist Alliance for Social Engagement). Pendant cette formation, les étudiants doivent consacrer 30 h par semaine (ou éventuellement 15 h à mi-temps) à travailler dans des hospices, des hôpitaux ou des organisations antinucléaires ou écologistes. retour au texte

    10 - Une école bouddhiste japonaise centrée sur la dévotion au Sûtra du Lotus, l'un des livres fondamentaux du bouddhisme chinois. retour au texte

    11 - 350.000 civils chinois furent tués en moins de sept semaines lors du célèbre massacre de Nankin pendant la guerre sino-japonaise (1937-1940). retour au texte

     


    "Alternatives Non-Violentes"

    "Alternatives Non-Violentes" est une revue trimestrielle, distribuée uniquement par abonnement, proposant dossiers, recherches et confrontations sur le thème de l'action "non violente".
    Son n°111, intitulé "Une source de la non-violence : le bouddhisme", propose une série de contributions de plusieurs auteurs, bouddhistes ou bon connaisseurs du bouddhisme (Christian Delorme, Aung San Suu Kyi, Raphaël Liogier, Lionel Paul, Jean-Paul Ribes, Eric Rommeluère), pour aborder ce sujet, tant du point de vue théorique et historique que social et contemporain, notamment en évoquant la situation de pays comme le Tibet, la Birmanie, le Vietnâm ou le Sri-Lanka.

    Pour obtenir le numéro 111 de cette revue (au prix de 72 FF port compris - chèque établi à l'ordre de "ANV") ou pour tout renseignement concernant les abonnements, adresser un courrier à :

    ANV, BP 27 - 13122 Ventabren - France

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    Dhamma et non-dualité

    Vénérable Bhikkhu Bodhi

    traduit de l'anglais par Dominique Trotignon

    texte paru in Buddhist Publication Society (c) Newsletter
    (numéros de 1994 et 1995)

    La version originale de ce texte, ainsi que de très nombreux autres textes issus du canon pâli
    ou des essais sur le bouddhisme Theravâda sont accessibles sur le site "Access to Insight"

     

    plan du texte :
    ces divisions ont été établies par le traducteur

    Préambule
    La non-dualité selon le Vedanta
    La non-dualité et l'enseignement du Bouddha
    Ne pas sacrifier la réalité !
    Quelques différences majeures entre Theravâda et Mahâyâna :
    1) Sîla - la conduite morale
    2) Samadhi - la concentration de l'esprit
    3) Prajna - la sagesse
    Conclusion

     

    Préambule

    Un des défis les plus importants que le bouddhisme Theravâda ait eu à relever ces dernières années a été la confrontation de la méditation Vipassana, telle qu'elle est pratiquée dans l'école Theravâda, avec les traditions contemplatives "non-dualistes", principalement représentées par l'Advaita Vedanta et le bouddhisme Mahâyâna. Les réactions y ont souvent été extrêmes, depuis l'opposition radicale sur tous les points jusqu'aux tentatives de synthèse et d'hybridation.
    Bien que ce présent essai ne puisse prétendre résoudre tous les problèmes, complexes et subtils, impliqués par ce dialogue parfois explosif, j'espère qu'il contribuera au moins à apporter quelques lumières sur la perspective du Theravâda, telle qu'elle se présente dans le Canon pâli.

    Je souhaiterais d'abord insister sur le fait qu'une pratique méditative ne constitue pas une discipline isolée et auto-suffisante. N'importe quel système authentique de pratique spirituelle est inscrit dans un fonds conceptuel qui définit, d'une part, les problèmes que la pratique est destinée à résoudre, d'autre part, le but vers lequel elle tend. Aussi la fusion de techniques fondées sur des cadres conceptuels incompatibles est-elle risquée.
    Quand bien même de telles fusions pourraient être utiles - contre une certaine tendance à l'expérimentation ou à l'éclectisme - leur effet à long terme risque de produire une "dissonance cognitive" dont les répercussions se feront sentir jusqu'aux niveaux les plus profonds de la psyché et entraîneront une confusion plus grande encore.

    Je voudrais aussi rappeler très simplement que les traditions spirituelles non-dualistes sont loin d'être en accord les unes avec les autres, et qu'elles présentent même une grande variété de points de vue, profondément différents et, bien évidemment, influencés par les grandes lignes conceptuelles des philosophies auxquelles elles se réfèrent.

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    La non-dualité selon le Vedanta

    Pour le Vedanta, la non-dualité (advaita) signifie l'absence de toute distinction finale entre l'Atman, le moi le plus intime, et Brahman, la réalité divine, la réalité fondamentale du monde. Du point de vue de la réalisation la plus élevée, il n'existe qu'une seule réalité ultime - qui est simultanément Atman et Brahman - et le but de la recherche spirituelle est de savoir que son propre moi véritable, l'Atman, est cette réalité éternelle qui est Être, Conscience, Bonheur. Puisque toutes les écoles bouddhistes rejettent l'idée de l'Atman, aucune ne peut accepter ce non-dualisme du Vedanta.

    Dans une perspective Theravâdin, toute recherche qui vise la découverte d'un Soi - en tant que Soi individuel permanent ou en tant que Soi universel absolu - doit être écartée comme relevant de l'Illusion, erreur métaphysique née d'un défaut de compréhension juste de la nature de l'expérience concrète. Selon les Sutta pâli, l'être individuel est simplement une unité complexe de cinq agrégats, qui sont tous marqués du sceau de l'impermanence, de la souffrance et de l'inexistence du Soi.

    Postuler l'existence d'un Soi, en regard de ce composé de phénomènes passagers et conditionnés, est l'exemple même d'une "vision personnaliste" (sakkayaditthi), qui constitue le lien le plus fondamental emprisonnant les êtres dans le cycle des renaissances. Pour le bouddhisme, la libération ne s'obtient pas par l'actualisation d'un Soi véritable ou d'un "Je" absolu, mais par la dissolution, jusque dans ses manifestations les plus subtiles, de toute idée de Soi à propos des cinq agrégats, "la destruction de toute construction du Moi, du Mien et des tendances fondamentales de la conception".

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    La non-dualité et l'enseignement du Bouddha

    Les écoles du Mahâyâna - en dépit de leurs grandes différences - s'entendent pour soutenir une thèse qui, du point de vue du Theravâda, est à la limite du scandaleux ! Il s'agit de l'affirmation qu'il n'existe aucune différence ultime entre le samsara et le Nirvana, le pur et l'impur, l'ignorance et l'éveil. Pour le Mahâyâna, l'éveil - qui constitue le but que tout bouddhiste doit réaliser - consiste justement à réaliser cette perspective non-dualiste. La validité des dualités conventionnelles est niée, parce que la nature finale de tous les phénomènes est la vacuité, l'absence de réalité substantielle ou intrinsèque. Et, dans cette vacuité, l'ensemble des phénomènes divers et apparemment opposés, posés en principe par la doctrine bouddhiste traditionnelle, coïncident finalement : "tous les dharmas ont une même nature, qui est absence de nature".

    L'enseignement du Bouddha, tel qu'il est conservé dans le Canon pâli, non seulement ne soutient aucune philosophie non-dualiste que ce soit mais, de plus, ne permet de découvrir aucune perspective non-dualiste, même implicite, dans ses discours. Dans le même temps, cependant, je ne soutiendrai pas que les Sutta pâli proposent un dualisme ou posent la dualité comme une hypothèse métaphysique appelant un assentiment intellectuel. Je dirais que l'intention du Bouddha, telle qu'elle apparaît dans le Canon, est bien davantage pragmatique que spéculative, même s'il faut préciser que ce pragmatisme ne fonctionne pas dans une sorte de vide philosophique, puisqu'il trouve ses racines dans la nature de la réalité, telle que le Bouddha en a fait l'expérience lors de son éveil.

    Contrairement aux systèmes non-dualistes, la démarche du Bouddha ne vise pas la découverte d'un principe d'unification, derrière ou sous notre expérience du monde. Au contraire, elle prend comme cadre et point de départ le fait très concret d'une expérience vivante, dans son extrême confusion, faite de contrastes et de tensions, dans laquelle elle tente de diagnostiquer le problème central, situé au coeur même de l'existence humaine, et d'offrir une voie pour sa résolution. Le but de la démarche bouddhiste n'est donc pas une unité finale mais l'extinction de la souffrance, résolution du dilemme existentiel à son niveau le plus fondamental.

    Lorsque nous observons notre expérience au moment même où elle se présente, nous découvrons qu'elle est imprégnée, de façon critique, d'un grand nombre de dualités, dont les conséquences seront importantes pour notre quête spirituelle. L'enseignement du Bouddha, tel qu'il est conservé dans les Sutta pâli, fixe résolument notre attention sur ces dualités et considère leur appréhension comme la base indispensable à toute recherche honnête de la sagesse de libération. Ce sont précisément ces oppositions - de bien et du mal, de souffrance et de bonheur, de connaissance et d'ignorance - qui font de la recherche de l'éveil et de la délivrance une affaire cruciale et vitale.

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    Ne pas sacrifier la réalité !

    Au sommet de ces paires d'opposés se trouve la dualité du conditionné et du Non-conditionné : le samsara - ronde incessante des naissances et des morts où tout est impermanent, soumis au changement et sujet à la souffrance - et le Nirvana - état de délivrance ultime, non-né, non soumis à la vieillesse ni à la mort. Bien que le Nirvana, dès les textes les plus anciens, soit présenté en définitive comme une réalité ultime - et non simplement comme un état psychologique ou moral - il n'existe pas la moindre allusion au fait que, d'un point de vue métaphysique, cette réalité ne puisse être distinguée, à un certain niveau de profondeur, de son strict opposé, le samsara. Au contraire, le Bouddha n'a cessé d'enseigner que le samsara est le royaume de la souffrance, gouverné par l'avidité, la haine et l'illusion, où nous versons plus de larmes que les océans ne contiennent d'eau, tandis que le Nirvana est la délivrance ultime du samsara, que l'on atteint par la destruction de l'avidité, de la haine et de l'illusion, ainsi que par le renoncement à l'existence conditionnée.

    Ainsi le Theravâda fait-il de l'opposition du samsara et du Nirvana le point de départ de toute recherche de la délivrance. Plus encore, il considère que cette opposition détermine l'objectif final puisqu'il s'agit précisément de transcender le samsara pour atteindre la libération dans le Nirvana. Là où le Theravâda diffère de manière significative des écoles du Mahâyâna - qui débutent elles aussi par la dualité du samsara et du Nirvana - c'est lorsqu'il refuse de considérer cette polarité comme une leçon uniquement préparatoire pour ceux qui disposeraient de facultés insuffisantes, devant éventuellement être dépassée dans une réalisation supérieure de la non-dualité. Du point de vue des Sutta pâli, même pour le Bouddha et les Arahant, la souffrance et son extinction, le samsara et le Nirvana, restent distincts.

    Les chercheurs spirituels qui ont étudié jusqu'à présent les différentes traditions contemplatives sont généralement partis du principe que la recherche spirituelle la plus élevée posait une unité métaphysique comme point de départ philosophique et comme objectif final de la quête de l'éveil. Faisant de ce présupposé un axiome, ils en concluent que l'enseignement bouddhiste des Sutta pâli - qui insiste sur une froide constatation de ces dualités - est insuffisant ou provisoire et demande à être dépassé au profit d'une réalisation de la non-dualité. Pour ceux qui font preuve d'une telle inclination, la résolution des dualités au sein d'une unité finale est toujours apparue comme plus profonde et plus complète.

    C'est justement contre un tel présupposé que je veux m'élever. J'affirmerais, en prenant pour référence l'enseignement originel du Bouddha lui-même, que la profondeur et la perfection n'ont pas besoin d'être achetées au prix des distinctions, qu'elles peuvent être réalisées à leur plus haut niveau en préservant intactes les dualités et la diversité, d'une manière tout à fait évidente, pour faire mûrir la réflexion sur le monde. J'ajouterais, d'ailleurs, qu'un enseignement qui insiste sur la reconnaissance réelle des dualités, au moment même où elles se manifestent, se révèle en définitive bien plus satisfaisant. Il l'est - malgré son refus de l'aspiration de l'esprit à une unité complète - parce qu'il tient compte d'un fait qui dépasse en importance cette quête de l'unité. Ce "quelque chose en plus" c'est la nécessité de rester fondé sur la réalité.

    Là où l'enseignement du Bouddha, tel qu'il est préservé dans la tradition Theravâdin, surpasse à mon avis toutes les autres tentatives de résolution des dilemmes spirituels de l'humanité, c'est dans son refus permanent de sacrifier la réalité à l'unité. Le Bouddha-Dhamma ne nous dirige pas vers un absolu qui embrasse tout, dans lequel les tensions de la vie quotidienne se dissolveraient en une unité métaphysique ou une vacuité impénétrable. Il nous dirige plutôt vers la réalité même, comme sphère ultime de compréhension, vers les "choses telles qu'elles sont" (yathabhuta). Par-dessus tout, il nous dirige vers les Quatre Nobles Vérités de la souffrance, de son origine, de sa cessation et du chemin qui mène à sa cessation, affirmation libératoire des choses telles qu'elles sont. Ces Quatre Vérités, énoncées par le Bouddha, sont des Vérités Nobles ; et elles le sont précisément parce qu'elles sont réelles, sans détour, invariables (tatha, avitatha, anannatha). C'est parce que nous n'avons pas su affronter la réalité de ces vérités que nous avons dû voyager pendant si longtemps dans le cycle du samsara. C'est en comprenant ces vérités exactement telles qu'elles sont que l'on peut atteindre le but véritable de la quête spirituelle : mettre fin à la souffrance.

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    Quelques différences majeures entre Theravâda et Mahâyâna

    Je souhaite maintenant aborder trois domaines majeurs de différence entre les philosophies de la non-dualité et l'enseignement du Bouddha, auquel nous nous référerons ici sous le nom de "Ariyan Dhamma" (le Noble Dhamma). Il s'agit des trois domaines correspondant aux trois divisions de la Voie bouddhiste : moralité, concentration et sagesse (sîla, samadhi, prajna).

    1) Sîla - la conduite morale

    En ce qui concerne la moralité (sîla), la différence entre les deux traditions n'est pas immédiatement visible, toutes deux affirmant en général l'importance d'une conduite morale au départ de la formation. La différence essentielle entre elles deux apparaît, non pas au commencement mais seulement plus tard, dans la manière qu'elles ont chacune d'évaluer l'importance de la moralité dans les états avancés de la Voie. Pour les systèmes non-duels, toutes les dualités sont finalement dépassées dans la réalisation de la réalité non-duelle, l'Absolu ou fond fondamental. Comme l'Absolu englobe et dépasse toute diversité, pour celui qui l'a réalisé les distinctions entre le bien et le mal, la moralité et l'immoralité, n'ont plus aucune valeur ultime. De telles distinctions - affirment-ils - ne sont valides qu'au niveau conventionnel, non au niveau de la réalisation ultime ; elles intéressent le débutant, non l'adepte confirmé. Les philosophies de la non-dualité, dans leurs écoles historiques - particulièrement dans le tantrisme hindou et bouddhiste - soutiennent que la conduite du sage éveillé ne peut être soumise aux règles morales. Le sage a transcendé toutes les distinctions conventionnelles du bien et du mal. Il agit spontanément en prenant appui sur son intuition de l'Ultime et ne se trouve donc plus soumis aux règles morales toujours valables pour ceux qui luttent encore dans leur recherche de la lumière. Son comportement est l'expression trompeuse et incompréhensible de ce que l'on a appelé la "folle sagesse".

    Pour l'Ariyan Dhamma, la distinction entre les deux types de conduite, morale et immorale, est stricte et claire, et cette distinction demeure valable tout au long du cheminement qui mène à la réalisation finale de la Voie : "La conduite corporelle est de deux sortes, je le dis, celle qui doit être cultivée ou celle qui ne doit pas être cultivée, et une telle conduite ne peut être que l'une ou l'autre" (Majjhima Nikaya, 114). La conduite du sage bouddhiste idéal, l'Arahant, incarne nécessairement les niveaux les plus élevés de la droiture morale, dans l'esprit et dans la lettre, et, pour lui, la conformité dans la lettre est naturelle et spontanée. Le Bouddha déclare que celui qui est libéré suit les règles du Vinaya car il perçoit le danger résidant dans les moindres manquements. Il ne peut intentionnellement commettre aucune infraction vis-à-vis des préceptes moraux, ni vouloir non plus engager aucune sorte d'action qui soit motivée par le désir, la haine, l'illusion ou la crainte.

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    2) Samadhi - la concentration de l'esprit

    Dans la pratique de la méditation ou concentration (samadhi), nous trouvons de même une différence très nette de perspective entre les systèmes non-duels et l'Ariyan Dhamma. Pour les systèmes non-duels, en effet, les distinctions sont, au niveau ultime, irréelles ; la pratique de la méditation n'est pas explicitement orientée vers l'arrêt des souillures mentales et la culture d'états d'esprit vertueux. Dans ces systèmes, il est souvent dit que les souillures ne sont qu'apparences, exemptes de réalité intrinsèque, voire des manifestations de l'Absolu. S'engager dans un programme de pratique visant à les maîtriser est alors considéré comme un exercice futile, comme le serait fuir devant une apparition démoniaque : chercher à éliminer les souillures mentales ne ferait que renforcer l'illusion de la dualité. Les thèmes de méditation qui "serpentent" à travers les courants de pensée non-duels affirment : "il n'est ni souillure ni pureté" ; "les souillures, par essence, sont semblables à la sagesse transcendante" ; "c'est par la passion que l'on vainc la passion".

    Selon l'Ariyan Dhamma, la pratique de la méditation se présente, du début à la fin, comme un processus de purification mentale. Le processus commence par l'identification des dangers dans les états malsains : il s'agit de réels polluants de notre être qui doivent être réprimés et éliminés. L'accomplissement est atteint par la complète destruction des souillures grâce à la culture de leurs antidotes sains. Le cours entier de la pratique exige donc la reconnaissance des différences entre les qualités lumineuses et sombres de l'esprit, et développe l'effort et l'assiduité : "On ne doit pas tolérer le surgissement d'une pensée malsaine, on l'abandonne, on la dissipe, on la supprime, on l'annule" (Majjhima Nikaya, 2). Les obstacles sont "causes de l'aveuglement, causes de l'ignorance, destruction de la sagesse et ne conduisent pas au Nirvana" (Sammyutta Nikaya 46, 40). La pratique de la méditation purge l'esprit de ces corruptions, préparant la voie à la destruction de ces impuretés (asavakkhaya).

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    3) Prajna - la sagesse

    Enfin, en ce qui concerne la sagesse (prajna), l'Ariyan Dhamma et les systèmes non-duels s'engagent une fois encore dans des directions opposées. Pour les systèmes non-duels, le rôle de la sagesse est de traverser la diversité des apparences (ou l'apparence de la diversité) dans le but de découvrir la réalité unifiée qui les sous-tend. Les phénomènes concrets, dans leurs distinctions et leur pluralité, ne sont qu'apparence, alors que la Réalité ultime est Une : un absolu substantiel (l'Atman, Brahman, la divinité...), ou un zéro métaphysique (Sunyata, la Nature Vide de l'Esprit, etc.). Pour ces systèmes, la libération est atteinte lorsqu'on parvient à l'unité fondamentale dans laquelle les opposés fusionnent et les distinctions s'évaporent comme rosée au soleil.

    Pour l'Ariyan Dhamma, la sagesse vise à observer et à reconnaître les choses telles qu'elles sont (yathabhutananadassana). Aussi, pour connaître les choses telles qu'elles sont, la sagesse doit-elle respecter les phénomènes dans leurs exactes particularités. La sagesse laisse la diversité et la pluralité intactes. Elle cherche plutôt à découvrir les caractéristiques des phénomènes, pour gagner en perspicacité dans l'étude de leurs qualités et de leur structure. Elle ne vise pas une identification complète avec le Tout mais, à travers le désengagement et le détachement, un renoncement au Tout. La culture de la sagesse, en aucun cas, ne "détruit" les phénomènes concrets en les réduisant à des apparences, ne les considère pas non plus comme des fenêtres ouvertes sur un quelconque fond fondamental. Au lieu de cela elle étudie et discerne, afin de comprendre les choses telles qu'elles sont : "Et que comprend celui qui comprend les choses telles qu'elles sont ? Il comprend : ceci est la forme, ceci apparaît et disparaît. Ceci est la sensation... la perception... les formations mentales... la conscience, ceci apparaît et disparaît". "Lorsque l'on voit ' Toutes les formations sont impermanentes, toutes conduisent à la souffrance, toutes sont sans Soi ', alors on met fin à la souffrance : telle est la voie de la délivrance".

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    Conclusion

    Les systèmes spirituels sont reconnaissables autant par les images qu'ils privilégient que par les doctrines qu'ils conçoivent. Deux images sont ainsi particulièrement présentes dans les systèmes non-duels. L'une est l'Espace, qui embrasse tout simultanément et imprègne tout, cependant que rien n'est concret en soi ; l'autre est l'océan, qui demeure toujours identique à lui-même malgré la multitude changeante des vagues qui le compose. Les images employées dans l'Ariyan Dhamma sont extrêmement diverses mais l'un des thèmes qui unit bon nombre d'entre elles est celui de l'acuité de la vision - vision qui discerne clairement et précisément, dans le panorama des formes visibles, chacune d'elles dans son individualité propre :

    "C'est comme s'il y avait un lac dans un renfoncement de la montagne, clair, limpide, non troublé, et un homme doué d'une bonne vue debout près du bord pouvant voir les coquillages, les graviers et les cailloux, et les bancs de poissons nageant au fond ou au repos. Il pourrait penser : ' Il y a ce lac, clair, limpide, non troublé, et il y a ces coquillages, ces graviers et ces cailloux, et ces bancs de poissons nageant au fond ou au repos '. Ainsi un moine comprend la réalité comme ' Ceci est douleur, ceci est l'origine de la douleur, ceci est la cessation de la douleur, ceci est le chemin qui mène à la cessation de la douleur '. Quand il sait et voit de cette manière, son esprit est libéré des impuretés et, avec la libération de l'esprit, il sait qu'il est parvenu à la libération" (Majjhima Nikaya, 39).

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    L'amour et la compassion dans le bouddhisme

    Jérôme Ducor

    Version révisée d'un article paru in "En dialogue sur la voie du Bouddha",
    Bulletin du Centre protestant d'études, 46e année, N°. 2 (Genève, 1994), p. 3-13

    (Les signes diacritiques ont été simplifiés).

     

    plan du texte :

    I - L'amour et la compassion

    II - La méthode bouddhique

    Bibliographie

     

    I - L' amour et la compassion dans le bouddhisme

    Bien que le bouddhisme demeure encore mal connu en Occident, il y jouit pourtant d'une réputation certaine du fait de sa non-violence, de son pacifisme et de sa tolérance. Cela est vraisemblablement dû, pour une large part, à la place importante occupée dans le bouddhisme par les notions d'amour et de compassion.
    L'amour (sanskrit maitrî) y est compris comme le sentiment visant à procurer le bonheur de tous les êtres, tandis que la compassion (karunâ) consiste à vouloir les délivrer tous de la douleur. Sans doute n'est-il pas inutile de rappeler ici, pour les méditer, ces paroles du Buddha concernant l'amour, et qui doivent être accomplies par "celui qui recherche le bien" :
    "Que tous les êtres soient heureux ! Qu'ils soient en joie et en sûreté ! Toute chose qui est vivante, faible ou forte, longue, grande ou moyenne, courte ou petite, visible ou invisible, proche ou lointaine, née ou à naître, que tous ces êtres soient heureux ! Que nul ne déçoive un autre ni ne méprise aucun être si peu que ce soit ; que nul, par colère ou par haine, ne souhaite de mal à un autre. Ainsi qu'une mère au péril de sa vie surveille et protège son unique enfant, ainsi avec un esprit sans limites doit-on chérir toute chose vivante, aimer le monde en son entier, au-dessus, au-dessous et tout autour, sans limitation, avec une bonté bienveillante infinie. Étant debout ou marchant, assis ou couché, tant que l'on est éveillé, on doit cultiver cette pensée. Ceci est appelé la suprême manière de vivre." (Suttanipâta, I, 8. Cité in Rahula, p. 125)
    Les récits édifiants des jâtaka relatant les existences antérieures du Buddha Shâkyamuni ont également popularisé son idéal altruiste, qui se concrétise en particulier par le don de son corps - pour nourrir une tigresse affamée sur le point de dévorer ses propres petits, de sa chair, de sa tête, de ses yeux, de sa moelle et de son cerveau. (Lamotte, Traité 1, p. 143, n. 1 ; 2, p. 712-718, 751-753, 979-983)

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    Le contexte doctrinal

    Le bouddhisme se présentant comme une voie spirituelle complète, c'est-à-dire une progression vers un but en fonction d'une pratique, ces notions d'amour et de compassion ne sauraient être considérées d'un point de vue purement spéculatif mais doivent s'intégrer dans la "culture mentale" qu'il préconise. De fait, associés à la joie et à l'équanimité, l'amour et la compassion constituent les quatre "pensées immesurables" (apramâna), résumées dans cette quadruple aspiration que le pratiquant doit orienter successivement vers les êtres dans les dix directions de l'univers :
    "Puissent tous les êtres vivants posséder le bonheur et sa cause,
    Puissent tous les êtres vivants être séparés de la souffrance et de sa cause,
    Puissent tous les êtres vivants ne jamais être séparés du bonheur qui ne connaît aucune souffrance,
    Puissent tous les êtres vivants demeurer dans l'équanimité sans attachement ni répulsion de près ni de loin !"

    Pourtant, et malgré leurs qualités intrinsèques, l'amour et la compassion exercés dans le cadre des "quatre immesurables" ne constituent que des vertus relativement médiocres. Selon les commentaires (Lamotte, Traité 3, p. 1239-1273), ils contribuent ainsi à ébranler ou à écarter les passions qui se dressent sur le chemin menant à l'éveil, mais en aucun cas ils ne sauraient éliminer ces passions. En fait, leur exercice conduit à une renaissance dans l'une ou l'autre des demeures des dieux (deva).

    En effet, et contrairement à ce que l'on pense souvent, le bouddhisme n'est pas à strictement parler athée, en ce sens - et en ce sens seulement - qu'il reconnaît l'existence d'une condition divine (Lamotte, Histoire du bouddhisme indien, p. 759 ssq. ; Traité 1, p. 142 en note). Avec le genre humain, elle constitue même l'une des deux bonnes destinées, par opposition aux trois mauvaises destinées des animaux, des esprits affamés (preta) et des enfers. Cependant les dieux sont eux aussi soumis au cycle des naissances et des morts, de sorte qu'à la fin de leur existence paradisiaque, ils peuvent tout aussi bien retomber dans de mauvaises destinées, en fonction de leurs actes passés (karman). À tout prendre, diront les exégètes, la situation des dieux est même plus infernale que celle des enfers, car leur bonheur provisoire les détourne de l'aspiration à l'éveil (bodhi), qui seule leur permettra de s'affranchir de la souffrance universelle.

    À cet égard, l'amour et la compassion des "quatre illimités" sont bien inférieurs au "grand amour" et à la "grande compassion" (mahâ-maitrî mahâ-karunâ), qui, avec la sagesse (prâjñâ), sont constitutifs de la réalisation des buddha parfaitement accomplis. C'est dans le cadre du bouddhisme du Grand Véhicule (mahâyâna) que se développera tout spécialement cet idéal altruiste, qui s'exprime dans le voeu de non plus se délivrer simplement de la souffrance, mais de devenir effectivement un buddha parfaitement accompli afin de pouvoir ensuite guider tous les êtres vers la délivrance. Ce voeu, ou "pensée de l'éveil" (bodhicitta), se détaille dans les "quatre voeux universels" suivant :
    "Les êtres vivants innombrables, je m'engage à les délivrer.
    Les passions innombrables, je m'engage à les trancher.
    Les doctrines innombrables, je m'engage à les connaître.
    L'éveil insurpassable, je m'engage à le réaliser."

    Celui qui a produit un tel voeu est un "bodhisattva", ou "être visant l'éveil", dont la carrière se déroule en dix grandes étapes, au cours desquelles il développe notamment les six "perfections" (paramitâ) du don, de la discipline, de la patience, de l'énergie, de la méditation et de la sagesse.
    Une étape déterminante est réalisée par le bodhisattva lorsque celui-ci atteint la huitième des dix étapes, car à partir de celle-ci il se trouve assuré d'obtenir inéluctablement l'éveil, la suite de son parcours se déroulant spontanément et sans effort. L'accès à ce huitième stade, baptisé "Inébranlable", est déterminé par l'obtention définitive de "l'endurance de la non-naissance des choses" (anutpattika-dharma-ksânti). (Ducor, Le Sûtra d'Amida, p. 30-33)

    Ce terme déroutant désigne en fait ce que l'on peut bien considérer comme "la pierre angulaire du Mahâyâna" (Lamotte, L'enseignement de Vimalakîrti, p. 411) ; il nécessite donc quelques explications. Au cours de sa carrière, le bodhisattva développe en effet, de plus en plus, sa perfection de sagesse, lui permettant, en dernière analyse, de reconnaître non seulement l'inexistence des êtres mais aussi l'inexistence des choses qui les composent ; grâce à cette opération, le bodhisattva s'affranchit de ce moteur des renaissances qu'est l'illusion.
    C'est une des données communes à toutes les écoles du bouddhisme que les individus (pudgala) sont dépourvus de nature propre (svabhâva), c'est-à-dire d'un substrat particulier, pour la simple raison qu'ils ne sont qu'un conglomérat de différents éléments (dharma) dont aucun ne peut prétendre à la prééminence sur les autres. En fait d'identité, un individu n'est qu'un assemblage provisoire d'éléments hétérogènes réunis par la synergie d'actes antérieurs; c'est l'inexistence de l'individu (pudgala-nairâtmya) et, en particulier, la négation de l'âme individuelle (anâtman) (Lamotte, Traité 1, p. 32, 67-69 ; et 2, p. 735-750 ; Histoire du bouddhisme indien, p. 29-31).
    Le bouddhisme lui-même est particulièrement conscient de l'originalité de cette analyse : "Il n'y a pas de délivrance en dehors de cette doctrine [du Buddha], car les autres doctrines sont corrompues par une fausse conception du 'moi'." (de La Vallée Poussin, L'Abhidharmakosha, ch. 9, p. 230)

    Mais le Grand Véhicule - non sans logique - appliquera également cette analyse aux éléments eux-mêmes, puisqu'aucun d'eux ne comprend non plus de substance propre, ainsi que l'a formulé le célèbre Nâgârjuna (IIe siècle), fondateur de l'école de la Voie moyenne (Mâdyamika) : "Ni de soi, ni d'autrui, ni de l'un et de l'autre, ni indépendamment des causes ne sont produites des choses, où que ce soit, en quelque temps que ce soit, quelles qu'elles soient." (Mûla-madhyamaka-kârikâ, I, 1. Cf. Lamotte, L'enseignement de Vimalakîrti, p. 408-411. Hôbôgirin, p. 476)

    Rien ne naissant de rien, mais seulement sous l'effet de causes et de conditions elles-mêmes sujettes à ce conditonnement universel, tout est vide (shûnya) de nature propre, ce qui constitue le vrai caractère des choses. Or, comme le bodhisattva exerce son amour-compassion en parallèle avec sa sagesse, il en vient à découvrir finalement qu'il oeuvre pour le salut d'êtres n'existant pas, et, aussi bien, d'un but - l'éveil - lui-même inexistant.
    Cette expérience n'est évidemment pas anodine. Les textes décrivent cette perception de la réalité comme "l'endurance" de la non-naissance des choses (anutpattika-dharma-ksânti) : c'est dire ce que cette découverte représente de pénible, puisqu'elle porte en elle-même la réduction au vide de cet ego qui se croyait réellement existant.
    Ce qui vaut pour les bodhisattva vaut à plus forte raison pour les buddha parfaitement accomplis : "Les buddha auraient beau chercher un seul être dans les dix directions qu'ils ne le trouveraient pas ; et quand ils éprouvent amour et compassion, ils ne saisissent pas la caractéristique de l'être". (Lamotte, Traité 3, p. 1716)

    Cette contradiction a particulièrement frappé les observateurs chrétiens du bouddhisme.
    Du côté protestant, les analyses demeurent sommaires, à l'image de Carl Keller qui oppose "l'idéal religieux du bouddhisme : la compassion, l'amitié, le respect de la vie, l'équanimité en toute circonstance" et "l'idéal chrétien : l'amour authentique et pur du prochain" (Bouddhisme et non-violence, "Cahiers de la Réconciliation", N° 12 (déc. 1981), p. 12).
    Par contre, les théologiens catholiques ont entrepris une critique poussée, comme Henri de Lubac (1896-1991), auteur généralement bien informé, qui déclare : "L'essentiel, qui met entre charité bouddhique et charité chrétienne un abîme, c'est que, dans celle-ci, le prochain est aimé en lui-même, tandis que dans celle-là il ne saurait en être question. [... ] dans le bouddhisme, on ne peut aimer en soi-même un "moi" tout illusoire ou qu'il s'agit de détruire : comment dès lors aimerait-on vraiment le "moi" d'autrui ? N'étant pas prise au sérieux, la personne d'autrui ne saurait faire l'objet d'un amour sérieux. [... ] La bienveillance bouddhique [...] ne s'adresse pas, elle ne peut pas s'adresser à l'être même, mais seulement à sa misère physique ou morale."
    "En ce qu'elle offre de meilleur, disons donc que la charité bouddhique ressemble à la charité chrétienne comme le rêve à la réalité." (Aspects du Bouddhisme, I, p. 36, 50)
    De même, l'éminent théologien Hans-Urs von Balthasar (1905-1989) a souligné cette question qui, selon lui, ne cessera de surgir dans le dialogue entre bouddhisme et christianisme : "Ce qu'il y a de kénotique (la "vacuité") dans l'Absolu est-il Charité (ce que dit le chrétien) ou une pure ouverture sur l'illimité ?".
    "Si l'unification se fait par la charité, la distinction reste présupposée, jusque dans l'essence de Dieu, une distinction qui n'est pas annulée, mais plutôt dépassée dans l'amour commun des personnes distinctes, à savoir l'Esprit Saint. Si en revanche l'unification n'est pas conçue comme charité, mais comme une "intuition" parfaite, comme une "illumination", alors il ne s'agit que de la suppression du face-à-face du sujet et de l'objet (noèsis-noèma). On comprend alors la négation de toute dualité définitive : on n'en a plus besoin. La solution chrétienne ne s'oppose alors pas seulement au bouddhisme, mais à toute philosophie mystique [...]." (Vers le dialogue, Revue catholique internationale "Communio", XIII, 4 (juin-juil. 1988), p. 10)

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    L'amour : un acte salvifique

    L'amour et la compassion dans le bouddhisme, et singulièrement dans le bouddhisme du Grand Véhicule, ne sont-ils réellement que de froides notions à visées abstraites, ayant une valeur purement fonctionnelle de catharsie pour leur pratiquant ?

    Pour répondre à ces interrogations, il faut remarquer que les commentateurs du Mahyâna distinguent, en fait, trois sortes d'amour :
    1 - L'amour ayant les êtres pour objet (sattvâlambana) : c'est celui pratiqué en début de carrière spirituelle, notamment dans le cadre des quatre "pensées immesurables";
    2 - L'amour ayant les choses pour objet (dharmâlambana) : il est pratiqué par les êtres plus évolués, qui voient le vide dans l'apparence illusoire des êtres : "Quand ils pensent avec amour aux êtres, ce n'est qu'à du vide (shûnya) issu en continuité des causes et conditions réunies. L''être', c'est cinq agrégats."
    3 - L'amour sans objet (anâlambana) : il est pratiqué par les seuls buddha, dont la pensée, de par leur sagesse, ne repose ni sur les conditionnés ni sur l'inconditionné : "Les buddha emploient la sagesse relative au vrai caractère des choses et font en sorte que les êtres l'obtiennent : c'est cela l'amour sans objet." C'est ce dernier seulement, l'amour sans objet, qui mérite l'appellation de "grand amour" (mahâ-maitrî). (Lamotte, Traité 3, p. 1245, 1250-1254, 1272-1273)

    De même, pour Genshin (942-1017), maître japonais du bouddhisme de la Terre Pure, les quatre voeux universels cités plus haut sont à considérer sous deux aspects. Dans le premier, ce sont des voeux "liés aux phénomènes" (jap. en-ji) : en tant que tels, ils correspondent à l'amour ayant les êtres pour objet.
    Mais dans leur second aspect, ce sont des voeux "liés au principe" (jap. en-ri) et ils se fondent sur les considérations suivantes : "Toutes les choses sont apaisées dès l'origine : il n'y a ni existence ni inexistence, ni éternité ni interruption, ni naissance ni destruction, ni souillure ni pureté. Il n'est pas une forme ni un parfum qui ne soit de la voie médiane. Le cycle des naissances et des morts équivaut au nirvâna. [...] Sachant que toutes les choses n'existent pas en tant que choses, il sait que tous les êtres vivants n'existent pas en tant qu'êtres vivants : celui-là est appelé 'un bodhisattva qui a produit la pensée d'éveil insurpassable'."
    Mais Genshin précise aussitôt : "Bien que les passions et l'éveil soient identiques en substance, ils diffèrent en pureté et en souillure en fonction du moment. C'est comme l'eau qui produit la glace, ou comme une semence et son fruit". (Ôjô-yôshû, vol. I b)
    En fait, Genshin fait ici allusion à une notion capitale du Grand Véhicule, celle des deux vérités - ou réalités : la vérité absolue et la vérité relative. En vérité relative, ou mondaine, ou encore "d'enveloppement" (samvriti-satya), il y a des êtres plongés dans la souffrance ; mais du point de vue de la vérité absolue (paramârtha-satya), on ne peut rien distinguer d'autre que le vide universel. Or, le vide, selon Nâgârjuna, ce n'est rien d'autre que la production des choses par le jeu des causes et conditions, le vide lui-même n'étant qu'une désignation métaphorique : c'est la voie médiane. (V. les ouvrages de Jacques May (v. biblio.); Lamotte, Traité 2, p. 1078, ss; 4, p. 1995 ss. Ainsi que le Hôbôgirin, art. chûgan et chûdô)

    Il est cependant essentiel de remarquer qu'aucune de ces deux vérités ne peut s'énoncer sans l'autre, à défaut de tomber dans l'un des deux extrêmes que sont le nihilisme ou le réalisme. Cela répond notamment à la remarque du père Yves Raguin déclarant: "J'ai toujours pensé que la grande erreur du Bouddha était de n'avoir vu qu'un aspect du réel, son impermanence." (Bouddhisme / Christianisme, p. 57)
    On constate donc qu'en exerçant la grande compassion envers les êtres sans pour autant les objectiver, le bodhisattva, bien loin de s'isoler dans un froid silopsisme, incarne la dialectique même des deux réalités, au coeur de la nature des choses selon le Grand Véhicule. Car la loi de causalité "agit au sein de la vérité mondaine comme un révélateur de la vérité absolue. Et que révèle-t-elle ? La vacuité de la vérité mondaine." (May, Trente-huit ans sur le Grand Véhicule, p. 87)
    Les textes expriment d'ailleurs clairement la concomitance de l'expérience du bodhisattva dans sa connaissance personnelle du réel et de son activité sotériologique et altruiste : "Le bodhisattva, par compassion pour les êtres, a d'abord fait le voeu de délivrer tous les êtres. Par la perfection de son énergie, et bien qu'il sache que toutes les choses sont non-nées, non-détruites, pareilles au nirvâna, il continue d'exercer ses qualités et il remplit les six perfections.
    Pourquoi ? Parce qu'il demeure dans la perfection de sagesse sans y demeurer", c'est-à-dire "sans en saisir les caractéristiques".
    "Ayant exercé les pratiques, le bodhisattva, par la perfection de sagesse, connaît le vrai caractère des choses, et, dans un sentiment de grande compassion, il a pitié des êtres qui ne connaissent pas ce vrai caractère des choses, s'attachent aux systèmes trompeurs du monde et subissent toutes sortes de douleurs physiques et mentales. [...] Ici deux choses sont à considérer : 1. par la force de sa perfection de sagesse, le bodhisattva n'éprouve aucun attachement pour les choses ; 2. bien qu'il connaisse le vrai caractère des choses, la force de ses moyens habiles (upâya) est telle qu'il n'abandonne pas les êtres. Sans abandonner les êtres, il connaît le vrai vide des choses." (Lamotte, Traité 2, p. 656-657; 4, p. 1797)

    Au reste, il est significatif que la plupart des qualités acquises par un buddha sont destinées à lui permettre d'accomplir son oeuvre salvifique, laquelle, à travers la prédication, s'incarne essentiellement par le don de la loi bouddhique.

    À titre d'exemple, signalons que le buddha est notamment pourvu des "six connaissances supérieures" (abhijñâ), qui sont :
    1. les dix-huit pouvoirs magiques de transformations et de créations ;
    2. l'oreille divine, par laquelle on peut entendre tous les sons, même les plus infimes ;
    3. la connaissance des pensées d'autrui, par laquelle on peut lire les pensées des autres êtres ;
    4. le souvenir des naissances antérieures, par laquelle on peut se souvenir de ses propres existences passées ainsi que de celles d'autrui ;
    5. l'oeil divin, permettant de connaître exactement les naissances et les morts des êtres vivants dans toutes les directions de l'univers ;
    6. la connaissance de la destruction des quatre écoulements que sont le désir sensuel, l'existence, l'ignorance et les vues fausses.
    (Lamotte, Traité 4, p. 1809-1827)

    Un buddha dispose aussi de "dix forces" (bâla) nées d'autant de connaissances, qui sont :
    1. la connaissance du possible et de l'impossible ;
    2. la connaissance de la rétribution des actes ;
    3. la connaissance des méditations, etc. ;
    4. la connaissance du degré des facultés d'autrui ;
    5. la connaissance des aspirations des êtres ;
    6. la connaissance des dispositions acquises ;
    7. la connaissance de la route menant aux diverses destinées ;
    8. la connaissance des existences antérieures ;
    9. la connaissance de la mort et de la renaissance ;
    10. la connaissance de la destruction des impuretés.
    (Id. 3, p. 1505-1566)

    Enfin, pour accomplir sa prédication proprement dite, il bénéficie aussi de quatre "savoirs non-empêchés" (pratisamvid) :
    1. savoir de la chose désignée ;
    2. savoir de la désignation ;
    3. savoir de l'expression vocale ;
    4. savoir de l'élocution.
    (Id. 3, p. 1614-1624)

    Ces vertus, et bien d'autres encore, ne sont pas seulement le lot des buddha mais peuvent déjà être acquises par les bodhisattva au cours de leur carrière, même s'ils n'en disposent pas avec la même plénitude qu'un buddha. Les bodhisattva du 10e et dernier stade, notamment, en font usage pour achever d'acomplir leur voeu de délivrance de tous les êtres. Ces bodhisattva, dont la proximité avec l'éveil ultime leur vaut de recevoir parfois le titre de "Tathâgata" - mais non celui de buddha réservé exclusivement aux buddha parfaitement accomplis - incarnent tout particulièrement ce grand amour et cette grande compassion.
    Débarassés de toute enveloppe charnelle depuis qu'ils ont atteint le 8e stade, ils peuvent se manifester librement en ce monde, à l'image célèbre d'Avalokiteshvara, le fameux Guan'yin des Chinois, qui s'incarne, notamment, dans la personne des Dalai-lama. Mais on pourrait citer aussi Samantabhadra, parangon de l'idéal même des bodhisattva, Maitreya, qui succédera au Buddha Shâkyamuni, Mañjusrî, incarnation de la sagesse, ou Kshitigarbha, particulièrement secourable envers les plus dépourvus : le culte rendu dans les pays d'Asie à ces êtres secourables témoigne bien du succès de l'idéal d'amour et de compassion du bouddhisme auprès des populations les plus diverses.

    De même, les buddha tout en ayant accompli l'éveil parfait accueillent également dans leurs "champs de buddha" (buddha-kshetra) les êtres qui vont y renaître pour s'y être abandonnés, la plus célèbre de ces "terres pures" étant "la Bienheureuse" (Sukhâvatî) du Buddha Amithâba (jap. Amida).
    Les théologiens ne s'y sont d'ailleurs pas trompés, qui ont consacré à ce dernier quelques-unes de leurs études les plus poussées et les plus critiques sur le bouddhisme. (de Lubac, Amida ; Masson, Le Bouddhisme, p. 114-115, 199 ss)

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    La question d'un "Dieu créateur"

    En fait, la critique chrétienne de l'amour et de la compassion bouddhiques renvoie à une problématique fondamentale, puisque c'est celle de l'existence même d'un Dieu créateur qui est mise en cause, ainsi que l'a fort bien vu de Lubac : "Par l'image divine qui est au fond de lui, tout homme participe en effet à l'éternité de Dieu. Sa ressemblance est ce qui fonde sa distinction, la solidité définitive de son être. Solidabor in Te, deus meus (Saint Augustin). [...] Or dans le bouddhisme, rien de tel. Là où manque au fond de l'être cette solidité ontologique qui lui vient du Dieu créateur, là où l'on ne rencontre plus qu'agrégats sans consistance, il n'y a rien qui appelle et qui rende possible un amour définitif." [...] "Dans le christianisme, cependant, toujours l'affirmation triomphe. S'il n'en va pas de même dans le bouddhisme, c'est qu'il y manque l'unique Fondement : Dieu, Amour créateur. Toute l'insuffisance - toute la fausseté - de la religion bouddhique vient d'abord de là." (Aspects du bouddhisme, 1, p. 41, 53)

    Joseph Masson a également souligné ce "fossé préalable extrêmement difficile à combler" que constituent les positions de la philosophia perrenis dans le dialogue entre chrétiens et bouddhistes, en particulier "l'existence solide, définitive et absolue de substances et de personnes au sens occidental du terme." (Le bouddhisme en notre temps, in "À la rencontre du bouddhisme", vol. 2, p. 81-82)
    Et de préciser : "Pas plus que les monistes hindous, les antisubstantialistes bouddhistes ne rejoignent la philosophie réaliste-pluraliste où s'insère l'idée de Dieu; et donc ils n'en éprouvent pas le besoin." Il en conclut que le contact le moins difficile, relativement aisé, entre le bouddhisme et le christianisme, se situe "au niveau des préludes ascétiques à la libération". (Le bouddhisme, p. 233)

    L'actuel Dalaï-Lama ne dit pas autre chose : "Je pense qu'entre les traditions chrétienne et bouddhiste, il existe une convergence exceptionnelle et un potentiel d'enrichissement mutuel par le dialogue, surtout dans les domaines de l'éthique et de la pratique spirituelle (...). Quant au dialogue philosophique ou métaphysique, je pense que nous devons nous séparer. Toute la conception bouddhique du monde repose sur une position philosophique centrée sur le principe de l'interdépendance, selon lequel toute chose ou événement est le produit d'interactions entre des causes et des conditions. Il est quasiment impossible, dans cette vision du monde, de faire une place à une vérité atemporelle, éternelle et absolue. Il n'est pas possible non plus d'y intégrer le concept de Création divine."
    "Si donc on cherche à tout prix à dégager des similitudes et à faire des raprochements, on court le rique de tout amalgamer en une seule et grosse entité. Je le répète, je ne suis pas favorable à la recherche d'une religion universelle. Je ne pense pas que cela soit judicieux." (Le Dalaï-Lama parle de Jésus, p. 89 et 79)

    Yves Raguin, enfin, prévient ses lecteurs : "La position prise par le bouddhisme sur la question de la personne rend très difficile, pour ne pas dire impossible, une rencontre sur les grandes questions fondamentales dans le christianisme, la Trinitié, le Christ, la responsabilité humaine, l'union à Dieu".
    Et par rapport au culte du Buddha Amida, en particulier, le même auteur ajoute : "Le Christ, objet de notre foi et de notre amour, [...] ne disparaît pas quand nous entrons dans l'infini de Dieu, car il est cet Infini divin, il est Dieu Infini", alors qu'Amida "n'est qu'un symbole et non une réalité, une personne réelle, comme le Christ." (Bouddhisme / Christianisme, p. 49 et 129)

    Il est par trop évident que la doctrine fondamentale du bouddhisme sur l'absence d'âme individuelle et sur le vide exclut radicalement la notion d'un dieu Seigneur (îshvara) avec sa création. Le bouddhisme est donc athéiste (aishvarika) dans ce sens précis d'absence d'un dieu Seigneur. (Lamotte, Traité 1, p. 141, n. 1 ; Histoire du Bouddhisme indien, p. 434-437, 473. Cf. de La Vallée Poussin, L'Abhidharmakosha, ch. 2, p. 311-313; ch. 5, p. 19; id., Bodhicaryâvatâra, p. 135-137)
    Le Buddha lui-même se situe en dessus d'une condition divine: "Tout bouddhiste [...] se souvient que le Buddha Shâkyamuni a été un homme, et qu'un Buddha est plus et mieux qu'un dieu." (May, Trente-huit ans sur le Grand Véhicule, p. 91)
    Pour reprendre une image classique, "le Buddha est comme le roi des médecins, sa loi est comme le bon médicament et sa communauté est comme l'infirmier." (Lamotte, Traité 3, p. 1393, n. 1; cf. 1, p. 17, n. 1. Hôbôgirin, p. 230 b - 232 b)

    Encore pourrait-on préciser que le Buddha est un médecin qui a lui-même expérimenté la souffrance qu'il prétend traiter, ce qu'il fait en délivrant son enseignement "à la manière dont la tigresse transporte ses petits" : en serrant suffisamment les dents pour qu'ils ne tombent pas dans l'hérésie du nihilisme, tout en évitant de les déchirer dans les crocs de l'hérésie de la croyance à un moi réel. (Lamotte, Traité 1, p. 33. De La Vallée Poussin, L'Abhidharmakosha, ch. 9, p. 265-266).

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    II - La méthode bouddhique

    Dans un article précédent du Bulletin du CPE, j'ai abordé quelques-uns des points doctrinaux fondamentaux qui séparent le bouddhisme du christianisme, et, à vrai dire, de l'ensemble des religions fondées sur la croyance en l'existence de Dieu.
    Ces précisions me semblent constituer des préliminaires indispensables au dialogue inter-confessionnel : celui-ci est trop souvent vicié par des a priori de convergence universelle entre les religions, qui, pour bien intentionnés qu'ils puissent être, conduisent souvent à des conclusions prématurées. À ce titre, on ne soulignera jamais assez à quel point il est nécessaire qu'un tel dialogue s'amorce sur la base d'une information réciproque aussi lucide et précise que possible.

     

    A propos d'une certaine lecture chrétienne...

    Un exemple récent des graves erreurs colportées sur le bouddhisme nous est fourni par le livre du pape Jean-Paul II "Entrez dans l'Espérance" (Plon /Mame, 1994), dans son chapitre intitulé "Le bouddhisme est-il une alternance au christianisme ?". Si la réponse du pape à cette question ne peut évidemment pas faire de doute, on reste cependant médusé par la superficialité et la partialité de sa présentation du bouddhisme, même dans le cadre d'un ouvrage destiné au grand public.
    On ne peut certes reprocher au pape d'affirmer le dogme catholique. Ainsi lorsque, pour comparer la mystique chrétienne et le bouddhisme, il cite Saint Jean de la Croix en indiquant au sujet de ce dernier : "s'il préconise de se libérer du monde, c'est afin de s'unir à ce qui est distinct du monde ; et ce qui est distinct du monde n'est pas le nirvâna, mais c'est une Personne, c'est Dieu. La purification ne suffit pas à produire l'union à Dieu, car celle-ci ne peut s'accomplir que dans et par l'Amour". Ce faisant, le pape ne fait que reprendre l'argumentation chrétienne classique, telle que celle-ci a été évoquée dans la première partie de notre précédent article. Dont acte.
    De même, Jean-Paul II est-il parfaitement justifié de déclarer : "Le bouddhisme est en grande partie un système 'athée'", encore que l'expression "en grande partie" nécessiterait des éclaircissements.

    À cet égard, il est particulièrement regrettable que des bouddhistes occidentaux, dans leurs critiques de ce livre précisément, se soient fourvoyés jusqu'à affirmer que : "Le bouddhisme n'est pas athée. Il ne nie pas Dieu créateur de l'univers : il laisse chacun absolument libre de sa croyance à ce sujet, se tenant à l'écart de l'affirmation comme de la négation" (Roland Rech : Un dialogue de bonne foi ?; in "Zen", journal de l'Association Zen Internationale, No. 70 (Paris, 1995), p. 10). Une telle assertion est radicalement fausse et montre bien les pièges que peut rencontrer le dialogue inter-religieux lorsque les représentants d'une tradition ne sont eux-mêmes pas sufisamment au fait de leur propre doctrine.
    Maître Deshimaru lui-même, à l'origine de la tradition dont se réclame l'auteur de cette déclaration, disait clairement : "Le bouddhisme est athée si l'on entend par theos un Dieu personnel, créateur de toute chose, ainsi qu'il est défini exotériquement par la plupart des religions de polarisation." (Taisen Deshimaru : Vrai Zen (Paris, Le Courrier du Livre, 1969), p. 51)
    La doctrine bouddhique, dans sa totalité, n'est en effet d'aucune ambiguïté pour se présenter comme un système strictement athéiste (aishvarika), niant un Dieu seigneur de sa création (îshvara), ainsi que nous l'avons également vu dans la seconde partie de notre précédent article.

    En fait, c'est la présentation générale du bouddhisme par le pape qui a entraîné un véritable tollé dans le monde bouddhique, notamment en raison de sa définition caricaturale du coeur même du bouddhisme : "L''illumination' expérimentée par le Bouddha peut en effet se résumer dans la conviction que ce monde est mauvais, qu'il est source de malheurs et de souffrances pour l'homme. Pour se délivrer de ces maux, il convient donc de se délivrer du monde ; il faut couper nos liens avec la réalité extérieure, donc les liens que nous impose notre constitution humaine, psychique et corporelle. Au fur et à mesure de cette libération, nous devenons de plus en plus indifférents à tout ce qu'il y a dans le monde et nous nous libérons de la souffrance, c'est-à-dire du mal qui provient du monde."

    Un minimum de bon sens devrait alerter le lecteur au vu d'un tel texte : peut-on réellement imaginer qu'une religion à vocation universelle comme le bouddhisme aît pu nourrir la foi joyeuse et l'espérance tranquille de centaines de millions d'individus au cours de ses vingt-cinq siècles d'existence et à travers des civilisations aux mentalités aussi différentes que celles de l'Inde, de la Chine et du Japon, en se contentant de proposer une coupure absurde avec la réalité, et une indifférence totale au monde ?
    Or les rudiments les plus élémentaires du bouddhisme, tels qu'ils apparaissent même dans la moindre vulgarisation de bon aloi, nous apprennent que le monde, pour lui, n'est no bon ni mauvais en soi : il est illusion, et c'est la perception illusoire que nous en avons qui nous fait prendre nos désirs pour des réalités, nous enchaînant ainsi au cycle douloureux des naissances et des morts. Dès lors, il ne s'agit évidemment pas de couper nos liens avec la réalité mais, au contraire, de s'appliquer à une culture mentale qui nous permettra de percevoir directement la réalité telle qu'elle est; cela n'est rien d'autre que la sagesse (prajñâ) à laquelle tend le bouddhisme.

    Le plus consternant dans ce texte pontifical, c'est que cette présentation du bouddhisme ne diffère en rien de celle de ces manuels catholiques vieux de plusieurs décennies qui définissaient le nirvâna comme "une sorte de béatitude passive et négative d'où l'amour et la vie sont absents" (Abbé A. Boulenger, Manuel d'apologétique (Lyon/Paris, 1937), § 194).
    On peut ainsi se demander à quoi a servi le travail de qualité fourni par les théologiens catholiques éminents cités dans notre précédent article et par les organes de la curie vaticane elle-même, tels l'ancien Secrétariat pour les religions non-chrétiennes ou l'actuel Conseil Pontifical pour le dialogue inter-religieux - le message publié par ce dernier à l'occasion du Vesakh de 1998 porte d'ailleurs le titre de "Chrétiens et bouddhistes : Ensemble en espérance", qui n'est pas sans paraphraser celui du livre du pape ! - sans parler des études de niveau académique et les traductions des textes originaux publiés par les bouddhologues de tous pays.

    À titre de comparaison, et pour nous en tenir à un texte majeur du magistère catholique, relisons les quelques lignes consacrées au bouddhisme par la Déclaration "Nostra aetate" sur les religions non chrétiennes, adoptée par le Concile Vatican II en 1965 : "Dans le Bouddhisme, selon ses formes variées, l'insuffisance radicale de ce monde changeant est reconnue, et on enseigne une voie par laquelle les hommes, avec un coeur dévot et confiant, pourront soit acquérir l'état de libération parfaite, soit atteindre l'illumination suprême par leurs propres efforts ou par un secours supérieur."
    Par sa concision, ce docment n'a pas manqué de dérouter les exégètes catholiques eux-mêmes (Cf. Joseph Masson, Valeurs du bouddhisme ; in "Les relations de l'Église avec les religions non chrétiennes", p. 189. Id., Le bouddhisme, p. 253)

    Pourtant, ce texte parvient à définir l'essentiel du bouddhisme en tenant compte de la variété de ses formes multiples. Ainsi, le terme de "libération parfaite" semble désigner le but du Petit Véhicule (perfectae liberationis < vimoksha), tandis que celui d'"illumination suprême" traduirait le but du Grand Véhicule (summam illumationem < anuttara-samyaksambodhi). Au sein du Grand Véhicule, le document distingue même les écoles fondées sur le seul pouvoir personnel du pratiquant (propriis conatibus < jiriki), et les écoles - telles celles de la Terre Pure - s'appuyant sur le "pouvoir autre" des voeux et des pratiques transférés au pratiquant par les buddha et des grands bodhisattva (superiore auxilio < tariki).

    On pourrait rétorquer que l'ouvrage du pape ne constitue pas un document du magistère à proprement parler : ne s'agit-il pas que d'une interview, dans laquelle le pape répond par écrit à une série de questions proposées par un journaliste ? Mais ce dernier précise bien que le texte a été relu et approuvé par l'auteur, tout en insistant dans la préface pour préciser : "la voix qui résonne ici - dans son humanité mais aussi dans son autorité - est authentiquement celle du successeur de Pierre", la quatrième de couverture allant jusqu'à affirmer : "par la voix chaleureuse de Jean-Paul II, c'est Dieu lui-même qui inlassablement nous déclare son amour".

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    Authenticité et interprétation

    Au delà de la polémique, ce livre permet cependant d'aborder ici un sujet qui peut fournir un instrument d'approche particulièrement utile dans le dialogue inter-religieux : c'est celui de la définition des critères d'authenticité ainsi que des règles d'herméneutique utilisés par les différentes religions.
    Ceux-ci permettent en effet de connaître avec précision quelles sont les diverses sources doctrinales sur lesquelles se fonde une religion, ainsi que les instruments utilisés en son sein pour les interpréter. Il paraît en effet indispensable de connaître ces éléments pour comprendre la dialectique de l'interlocuteur ; mais en outre, ceux-ci fournissent également un éclairage de première importance sur la mentalité et la psychologie de la religion qui les a élaborés.

    La critique d'authenticité du bouddhisme, soit l'heuristique qui définit les sources mêmes de sa doctrine, se fonde sur quatre grandes références d'autorité (mahâpadesha), qui sont :
    1 - le Buddha lui-même,
    2 - la Communauté (samgha),
    3 - un groupe d'anciens (thera, c'est-à-dire de moines ordonnés depuis 10 ans au moins),
    4 - un unique ancien.
    (Lamotte : La critique d'authenticité dans le bouddhisme, p. 213-222 ; de La Vallée Poussin, Bouddhisme, opinions sur l'histoire de la dogmatique, p. 130-152)

    On remarquera que cette liste traduit, en fait, la manière dont s'est transmis l'enseignement du Buddha au cours des âges et selon la tradition.
    Tout d'abord, le Buddha, qui n'a laissé aucun écrit, a délivré un grand nombre de sermons après son éveil. Ceux-ci ont ensuite été compilés et couchés par écrit par la Communauté réunie en conciles, dans une série de textes relatifs à la doctrine (ce sont les sûtra) ou à la discipline (vinaya).
    Puis, cet enseignement a été transmis à travers une ligne ininterrompue de maîtres, qui ont produit leurs propres commentaires, avant de parvenir, enfin, à tel ou tel disciple par l'intermédiaire de son instructeur personnel. Grâce aux différentes listes de maîtres soigneusement établies au sein des diverses traditions qui se sont développées dans le bouddhisme, n'importe quel disciple peut effectivement se rattacher à cette lignée de transmission et se réclamer de l'autorité qu'elle représente en remontant à la bouche même du Buddha.
    Ces quatre allégations d'autorités semblent aller en ordre décroissant d'importance, chacune se réclamant de la précédente pour remonter jusqu'au Buddha.

    Mais, pour légitimes qu'elles soient, aucune ne peut être considérée comme suffisante, car le Buddha lui-même - et cela est remarquable - a spécifié qu'il ne fallait pas le croire simplement sur parole : pour reprendre la comparaison classique du Tattvasamgraha, chacun doit tester personnellement l'enseignement du Buddha, comme l'orfèvre éprouve l'or par le feu.
    L'exégèse bouddhique a d'ailleurs formulé des critères précis, qui déterminent si telle ou telle théorie relève de la doctrine du Bouddha. Il s'agit des trois "sceaux doctrinaux" (dharma-mûdra) suivants :
    1 -Tout ce qui est conditionné est impermanent;
    2 - Tout ce qui est conditionné est dépourvu d'âme;
    3 - Calme est le nirvâna.
    (Lamotte, Traité 3, p. 1368-1377)

    Tout enseignement marqué de ces trois sceaux sera légitimement reconnu comme bouddhique, et il n'est aucun enseignement bouddhique qui ne s'y conforme.

    Le bouddhisme a donc élaboré des règles d'herméneutique, afin d'analyser les divers enseignements se réclamant du Buddha, lequel, au cours des quarante-cinq ans de son ministère, a prêché sous des formes fort diverses et variées.
    Voici ces règles dite des quatre "recours" (pratisarana) :
    1 - La première est le recours direct, par le raisonnement personnel, à la doctrine elle-même (dharma) et non pas aux individus qui l'ont énoncée.
    2 - La deuxième impartit de se référer à l'esprit (artha) et non à la lettre : malgré la vénérabilité des Écritures, dont l'ampleur est impressionnante (plusieurs centaines de volumes dans les différents canons pâli, sanskrit, tibétain et chinois), celles-ci sont tributaires des circonstances de la prédication et de leur transmission, et elles nécessitent donc, elles aussi, une approche raisonnée.
    3 - La troisième règle donne la priorité aux textes de sens précis et explicite. C'est à ce niveau que les différentes écoles du bouddhisme marquent leurs différences.
    4 - Mais c'est la quatrième règle qui s'impose comme la plus déterminante, en préconisant le recours à la connaissance directe (jñâna) et non pas à la seule connaissance discursive. C'est, d'ailleurs, à ce dernier stade que se révèle l'efficacité du bouddhisme : la connaissance discursive demeure une opération intellectuelle, bornée aux concepts ; tandis que la connaissance directe, née de la pratique de la culture mentale comprenant, notamment, la méditation, transforme l'individu en lui procurant la vue correcte de la réalité telle qu'elle est. (Lamotte : La critique d'interprétation dans le bouddhisme, p. 341-361)

    On peut ainsi illustrer la méthode bouddhique par l'exemple des "Quatres nobles vérités" énoncées par le Buddha dès son premier sermon :
    Une simple lucidité permet d'expérimenter, par constatation directe, la douleur universelle inhèrente à toute forme d'existence (1).
    Le raisonnement logique permet ensuite de découvrir la cause de cette souffrance, dans le jeu de l'enchaînement des causes et des conditions qui prend son point de départ dans l'ignorance (2), et, de déduire l'extinction de cette souffrance par la suppression de cette cause (3).
    Ces trois premières vérités n'ont de bouddhique que la formulation qu'en a fournie le Buddha, mais, en elles-mêmes, elles sont universelles, de même que l'électricité existait avant sa formulation scientifique. Car ce qui fait la spécificité de l'enseignement bouddhique, c'est sa quatrième vérité, celle de la voie menant à la suppression de la cause de la souffrance (4).

    L'entrée sur cette voie suppose, a priori, une foi lucide dans cet enseignement, foi qui repose sur l'expérimentation personnelle de l'authenticité des trois premières vérités : pour reprendre une comparaison classique, cette méthode est comparable à celle de la médecine, dans laquelle un patient fera librement confiance à la thérapeutique proposée par son médecin précisément parce que ce dernier a tout d'abord posé un diagnostic, une étiologie et une guérison qui lui paraissent correspondre réellement à son état.

    L'esprit de la méthode bouddhique est éloquemment décrit par le fameux "Sermon aux Kâlamas", où le Buddha déclare : "Ne vous laissez pas guider par des rapportages, ni par la tradition, ni par des ouï-dire ! Ne vous laissez pas guider par l'autorité des Écritures, ni par la simple logique ou l'inférence, ni par les apparences, ni par la spéculation sur des opinions, ni par des vraissemblances possibles, ni par respect pour un maître ! Mais, Ô Kalamas, lorsque vous savez par vous-mêmes que telles choses sont défavorables, blâmables ou censurables, alors renoncez-y ! (...) Et chaque fois que vous savez que telles choses sont favorables, irréprochables et louables, qu'elles conduisent au profit et au bonheur lorsqu'elles sont appliquées, alors, Ô Kalamas, appliquez-les et conservez-les !". (Anguttaranikaya, I; Râhula : L'enseignement du Bouddha, p. 18-19)

    On pourrait citer bien d'autres textes tout aussi représentatifs de la méthode bouddhique, qui peut se définir comme une voie spirituelle complète, laquelle n'a de sens que dans la cadre d'une mise en pratique individualisée et lucide. On comprend, dès lors, que le bouddhisme, en principe, n'a de place pour aucune soumission à quelque dogme ou magistère, pas plus qu'il ne peut connaître de guerre de religion, d'inquisition ni de censure. La seule autorité est celle de la doctrine elle-même, ainsi que le Buddha le déclara encore dans ses ultimes paroles au terme de sa vie.

    L'espace nous manque pour entreprendre ici une comparaison, utile et nécessaire, avec la méthode des autres grandes religions. Elle montrerait cependant l'extrême libéralisme religieux du bouddhisme, libéralisme qui s'inscrit dans une optique de lucidité et de responsabilité individuelle.
    À cet égard, la place du bouddhisme semble se situer à l'opposé aussi bien de la règle du concensus (ijmâ') propre à l'islam, que du centralisme du magistère romain tel que celui-ci a encore été défini, notamment, dans l'instruction de la Congrégation pour la doctrine de la foi intitulée "La Vocation ecclésiale du théologien" (1990).

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    Bibliographie

    À la rencontre du bouddhisme = Secretarius pro non Christianis (éd.) : "À la rencontre du bouddhisme" (É. Lamotte, D. L. Snelgrove, J. Masson, P. Humbertclaude). 2 vol. Roma, Àncora, 1970.

    Ducor, Jérôme : Le Sûtra d'Amida prêché par le Buddha. Société Suisse-Asie, Monographies, vol. 29; Bern, Peter Lang, 1998

    Hôbôgirin, Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme d'après les sources chinoises et japonaises. Tôkyô, Maison Franco-Japonaise; Paris, Maisonneuve, 1929 - .

    Lamotte, Étienne (1903-1983) :

    • L'Enseignement deVimalakîrti (Vimalakîrtinirdesa). Bibliothèque du Muséon, vol. 51. Louvain, 1962.
    • Histoire du bouddhisme indien, Des origines à l'ère Sâka. Publications de l'Institut Orientaliste de Louvain, 14. Louvain-la-Neuve, Université de Louvain, 1958; rpr. 1976.
    • Le Traité de la grande vertu de sagesse de Nâgârjuna (Mahâprajñâpâramitâshâstra). 5 vol. Vol. I-II : Bibliothèque du Muséon, vol. 18; Louvain, Université de Louvain, 1949 (rpr. 1966, 1967). Vol. III- V: Publications de l'Institut Orientaliste de Louvain, 2, 12 et 24; Louvain et Louvain-la-Neuve, Université de Louvain, 1970, 1976 et 1980.
    • La critique d'authenticité dans le bouddhisme ; in "India Antiqua"; Leiden, 1947; p. 213-222.
    • La critique d'interprétation dans le bouddhisme ; Mélanges Henri Grégoire, I (Annuaire de l'Institut de philologie et d'histoire orientales et slaves, t. IX); Bruxelles, 1949; p. 341-361.

    La Vallée Poussin, Louis de (1869-1939) :

    • L'Abhidharmakosha de Vasubandhu. 6 tomes. Paris, Geuthner; Louvain, J.-B. Istas, 1923-1931. N. éd. anastasique présentée par Étienne Lamotte : Mélanges chinois et bouddhiques, vol. XVI; Bruxelles, Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises, 1971; rpr. 1980.
    • Bodhicaryâvatâra, Introduction à la pratique des futurs bouddha, poème de Çântideva. Revue d'histoire et de littérature religieuses, t. X-XII (1905-1907); Paris, Librairie Bloud, 1907.
    • Bouddhisme, opinions sur l'histoire de la dogmatique ; Paris, 1909.

    Lubac, Henri de (1896-1991), S. J. : Amida. Aspects du Bouddhisme, II. Paris, Seuil, 1955. Aspects du Bouddhisme, I. Paris, Seuil, 1951.

    Masson, Joseph S. J.:

    • Le bouddhisme, Chemin de libération : Approches et recherches.
    • Valeurs du bouddhisme ; in "Les relations de l'Église avec les religions non chrétiennes" ; Unam Sanctam, 61; Paris, Éditions du Cerf, 1966. Museum Lessianum, Section missiologique n° 59; Desclée De Brouwer, 1975.

    May, Jacques :

    • Candrakîrti : Prasannapadâ Madhyamakavritti. Paris, Adrien Maisonneuve, 1959.
    • Kant et le Mâdhyamika. Indo-Iranian Journal, Vol. III, Nr. 2 (1959), p. 102-111.
    • La philosophie bouddhique de la vacuité. Studia Philosophica, Annuaire de la Société suisse de philosophie, vol. 18 (1958), p. 123-137.
    • Trente-huit ans sur le Grand Véhicule, quelques vues rétrospectives. In Waardenburg, Jacques : "L'islam, une religion" (Genève, Labor et Fides, 1989), p. 88-93.

    Raguin, Yves S. J.: Bouddhisme / Christianisme. Paris, Epi, 1973.

    Râhula, Walpola : L'enseignement du Bouddha d'après les textes anciens. 1961; Collection Points, série Sagesses, 13; Paris, 1978.

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    Voie mystique du Vajrayâna tibétain

    Fabrice Midal

    Ce texte a été publié, sous le titre de "Voie mystique du bouddhisme Esotérique du vajrayâna himalayen", dans la revue "Connaissance des Religions" n° 61-64, janvier-décembre 2000.
    Ce numéro est entièrement consacré au bouddhisme.

    plan du texte :

    Introduction
    Transmission
    Des initiations
    Une approche non métaphysique
    Méditation et contemplation

    Notes

     

    Introduction

    Une des meilleures manière d'entrer au coeur d'une tradition spirituelle est d'examiner la manière dont elle permet à ses membres de vivre ce qui la constitue (par exemple : Qu'est-ce qui permet à un bouddhiste d'être bouddhiste ?).Au-delà de la liturgie et des règlements qu'elle observe, des dogmes qu'elle prône, des cérémonials qu'elle suit, une tradition se vit dans un ensemble de pratiques : que celles-ci soient des rituels, des prières, des méditations ou des contemplations.
    Pour qu'une pratique soit Traditionnelle elle ne peut avoir été inventée par un individu particulier. Elle doit reposer sur une lignée qui en a sondé l'authenticité spirituelle. Tel est le sens même de la transmission, qui n'est pas seulement l'enseignement d'une technique, mais le don d'une influence spirituelle sans laquelle aucune pratique ne peut être fertile.
    Nous voilà ainsi libérés de toutes ces voies de développement personnel qui pullulent aujourd'hui et réduisent tant de gens à n'être plus que des consommateurs de spiritualité.

    Nous étudierons ici la portée de la transmission qui fait du bouddhisme indo-tibétain une voie ésotérique traditionnelle d'autant plus importante que des maîtres vivants incarnent toujours aujourd'hui la vérité de son enseignement.
    En effet, la transmission n'a de sens que pour autant qu'il existe des maîtres réalisés qui manifestent et exercent la vérité de la pratique. A quelqu'un qui lui demandait pourquoi il était devenu bouddhiste et non pas chrétien, Matthieu Ricard répondit que, s'il avait rencontré des saints François d'Assise, il serait devenu chrétien. Ayant rencontré des saints tibétains, il a décidé de suivre cette tradition.
    Un saint, de ce point de vue, n'est pas un qualificatif accordé par les hommes d'une religion sur la base de vertus qu'ils ont reconnues, mais est la caractéristique d'un accomplissement humain mené à sa plus haute plénitude. Y a-t-il plus profond signe de la vérité d'une voie que la présence de saints qui en assurent la pérennité ?

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    Transmission

    Dans la perspective du bouddhisme indo-tibétain, le coeur du cheminement spirituel se donne dans la réception des enseignements d'un saint, c'est-à-dire d'un maître qualifié par sa sainteté.
    Le grand Tsongkhapa écrit ainsi :
    "Suivre un maître bienveillant, fondation de toutes les perfections,
    Est la racine et le fondement de la voie.
    Accordez-moi votre grâce afin que je voie cela clairement
    Et fasse tous les efforts pour bien le suivre."(note 1)

    La relation au guru constitue la structure fondatrice de tout accomplissement spirituel. Il ouvre la possibilité d'une expérience dont les dimensions sont plus vastes que soi-même. Il montre qu'il existe, au-delà de notre vie habituelle, la possibilité d'une existence plus profonde.
    Mystique, la voie bouddhique consiste à être exposé à une réalité qui n'a nul besoin d'être analysée (c'est-à-dire décomposée suivant un ordre logique), qui ne repose sur aucun acte de foi, aucune croyance, aucune compréhension intellectuelle mais qui se doit d'être éprouvée dans " ne âme et un corps".
    Tous les discours d'intellectuels ­ ces êtres qui jouent avec les concepts sans que cela ne les engage véritablement ­ sont des impostures quand ils prétendent rendre compte du domaine ésotérique. Un tel ordre échappe par avance à toute saisie intellectuelle.

    La transmission d'une influence spirituelle, par un maître vivant qui en est le détenteur, est le signe d'un rattachement à la Tradition. Le maître relie le pratiquant à une lignée et le fait ainsi sortir des limites habituelles de son expérience. Il peut s'ouvrir à un champ trans-personnel. Il ne faut pas prendre cette dimension spirituelle, liée à la contemplation de l'ultime, pour un mysticisme. René Guenon définit ce dernier terme comme : "quelque chose de tout à fait spécial au Christianisme, et ce n'est que par des assimilations erronées qu'on peut prétendre en trouver ailleurs des équivalents plus ou moins exacts (...)
    Le mysticisme appartient tout entier, par définition même, au domaine religieux, donc relève purement et simplement de l'exotérisme ; et, en outre, le but vers lequel il tend est assurément loin d'être de l'ordre de la connaissance pure. D'autre part, le mysticisme, ayant une attitude "passive" et se bornant par conséquent à recevoir ce qui vient à lui en quelque sorte spontanément et sans aucune initiative de sa part, ne saurait avoir de méthode."(note 2) René Guénon distingue ce terme de la mystique, où il ne s'agit pas pour "un individu" de s'ouvrir à une expérience quelconque pour en jouir, mais de se dissoudre comme individu singulier et auto-référencé.
    C'est là la faiblesse du terme expérience que l'on entend trop vite comme une expérience vécue personnelle. La grande difficulté de toute voie mystique est que son universalité ne réside pas dans l'abstraction de conceptions du monde et de concepts articulés les uns aux autres, mais dans une expérience qui, dans son unicité, est cependant sans limite.

    Mystique vient du verbe grec muein "fermer", "être fermé", qui provient probablement d'une onomatopée mu symbolisant un son inarticulé. Le sens est donc celui de quelque chose qui ne peut être dit, de secret. Mais le secret n'est pas à entendre au sens banal de quelque chose que je sais et que je ne veux pas dire, mais de quelque chose qui ne peut pas se dire. Tout véritable secret ­ dans un chemin initiatique ­ renvoie à ce phénomène humain très profond selon lequel aucune expérience spirituelle n'est dicible. Une telle transmission ne peut être accomplie par la lecture de livres. Les livres qui, si nombreux aujourd'hui, prétendent dévoiler toutes les arcanes des chemins ésotériques peuvent fleurir, ils ne simplifient nullement l'ardu chemin pour s'ouvrir à "l'abandon final".(note 3)
    Transmettre implique certes une parole, mais qui ne se donne comme telle qu'en rapport à deux autres niveaux. Il faut distinguer une transmission qui opère par symboles et une qui transmet de manière directe et nue l'inconditionnel. Panacée qui soigne tous les maux, une telle transmission est le cadeau qu'il faut une vie tout entière pour apprendre à recevoir ­ apprentissage qui devient la compréhension que ce don n'est autre que le libre déploiement de l'espace sans point de référence. Il n'y a donc pas quelqu'un qui peut recevoir de don, mais il nous faut reconnaître l'impossibilité de tout effort pour être, selon la demande de Saraha : "non mutilés dans la nature essentielle de la Conscience en éveil immaculée !"(note 4)

    Un tel chemin est bien abrupt. Il demande de tout abandonner pour se laisser être apprivoisé par la présence pure. Nous sommes très habiles pour subtilement éviter un tel appel. Nous trichons. Nous faisons semblant.
    La voie mystique est une voie du dénuement : il faut se dépouiller de tous nos masques. Un tel abandon n'est pas possible si le maître ne nous y invite pas par son exemple. Par amour pour lui, par amour pour un éveil qui prend une forme personnelle et tangible, on accepte de faire un saut ­ un saut dans l'abîme qui ne peut plus être mesuré d'aucune manière.

    Le maître ne nous est pas fondamentalement extérieur, il nous permet de rencontrer le Bouddha en nous-mêmes. Il ne peut pas non plus être uniquement intérieur, car le risque d'en faire une projection d'un être que nous aurions idéalisé est grand.
    Dilgo Khyentsé explique ainsi :
    "Au plan absolu, le maître spirituel ne fait qu'un avec la véritable nature de l'esprit, l'essence de la bouddhéité ou tathâgatagarbha. Mais c'est grâce aux profonds enseignements que dispense le maître extérieur (ou relatif) que l'on peut accéder à la réalisation du maître intérieur (ou absolu), qui est pur Éveil".(note 5)

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    Des initiations

    L'acmé du chemin est la transmission de la nature ultime de l'esprit donnée par le maître à un étudiant qualifié. Cette transmission est précisément l'ouverture du disciple au maître interne, c'est-à-dire à l'Eveil. Sans elle, l'expérience mystique ne peut être qu'un jeu de l'esprit mais jamais une ouverture fondamentale - c'est-à-dire une ouverture qui ne provient d'aucune fermeture préalable.
    Sans elle, le chemin spirituel n'est qu'exotérique, et risque de se restreindre à une morale - qui dans notre siècle de fer est sans aucune solidité.

    N'allons cependant pas trop vite et remarquons que la transmission ne réside pas tout entière dans cet événement capital.
    L'initiation ne réside pas uniquement dans la présentation de la nature ultime de l'esprit. C'est en fait chaque étape de la structure progressive à travers différents yanas ou "véhicules" qui comporte une initiation.
    Le maître n'est au début qu'un conseiller ou, selon l'image traditionnelle, un médecin qui présente à l'étudiant une analyse précise de sa confusion. La première transmission est celle de la profondeur de la souffrance propre à chaque être humain et que pourtant il ne reconnaît pas. Comme l'écrit Chögyam Trungpa : "Le problème consiste à adopter l'attitude selon laquelle la douleur doit disparaître et qu'à ce moment-là ce sera le bonheur. C'est la croyance erronée qu'on cultive. La douleur ne s'en va jamais, et nous ne serons jamais heureux. C'est ça la vérité de la souffrance, dukha satya. La douleur est toujours là : on ne sera jamais heureux. Il existe donc un mantra pour vous. Cela vaut le coup de le répéter. Vous disposez désormais de la première initiation : vous avez un mantra."(note 6)

    Avec l'approfondissement de ce que nous sommes, la simplification de toute activité de l'esprit, le maître devient un ami spirituel, kalayamitra, et entre en relation de manière plus intime avec nous : "Il s'agit d'une communication mutuelle, plutôt que d'une relation maître-serviteur entre un être hautement évolué et un autre, malheureux et empli de confusion."(note 7) L'ami spirituel peut conférer les "voeux de Bodhisattva" - initiation propre au Grand Véhicule. Par celle-ci, un nouveau champ d'enseignements s'ouvre au disciple, qui adopte vis-à-vis du monde une attitude caractérisée principalement par la compassion, c'est-à-dire une ouverture constante envers tous les êtres sentants, qui ont tous été notre "mère" dans la roue des existences.

    Enfin à un niveau ultime le maître est reconnu comme étant semblable au Bouddha lui-même. Il est un guru et peut alors transmettre le sens ultime du chemin, autrement dit partager directement, sur le champ, son expérience la plus intime.
    Le pratiquant rencontre alors le Bouddha en chair et en os - ce qui est une expérience ô combien plus profonde que de ne le rencontrer qu'à travers des représentations ou des écrits.
    Un des exemples de transmission les plus célèbres dans l'école Kagyü est celui de l'histoire de Naropa et de son maître Tilopa, le grand sage indien. Naropa demeura durant douze ans à servir Tilopa, espérant recevoir enfin les transmissions.
    "Si tu vas me chercher de la soupe à la cuisine, je t'enseignerai peut-être", lui dit un jour Tilopa. Alors Naropa rapportait de la soupe, après s'être fait passer à tabac par les cuisiniers pour son larcin. Il arrivait en sang, mais heureux, et se faisait dire par Tilopa : "Je veux encore un bol, va me le chercher." Il retournait chercher la soupe, et revenait à demi-mort. Tout cela, il le faisait par désir de recevoir l'enseignement. Alors Tilopa lui disait : "Merci, allons ailleurs." Ce genre d'incident se reproduisait sans cesse, jusqu'à ce que l'attente de Naropa ait atteint son summum. A ce moment précis, Tilopa ôta sa sandale et frappa Naropa au visage. C'était l'abhisheka le plus haut et le plus profond - les qualificatifs ne manquent pas - le plus grand abhisheka. Une sandale claque contre la joue d'un homme et, soudain, Naropa n'a plus rien à faire."(note 8)
    La transmission est tout simplement l'art de s'ouvrir des deux côtés (celui du maître comme celui du disciple), ouvrir tout. On s'ouvre soi-même entièrement de telle sorte que, même si cela doit ne durer que quelques secondes, cela n'en prend pas moins une signification considérable. Cela n'indique certes pas qu'on ait atteint l'Illumination, mais on a eu un aperçu de ce qu'est la Réalité.
    Il faut bien comprendre, comme René Guénon l'a indiqué, qu'une telle transmission n'est pas à proprement parler un élément religieux. Cette transmission d'une influence spirituelle peut prendre place au sein d'un environnement "religieux", mais elle peut tout aussi bien naître dans une simple rencontre entre deux êtres, comme pour celle qui eut lieu entre Tilopa et Naropa. Dans leur cas, nous ne retrouvons aucun signe d'une quelconque forme de religiosité. Leur relation se situe même volontairement hors de tout contexte religieux, Tilopa avait l'aspect d'un mendiant ignoré par le clergé en place.

    Cet exemple nous montre en quel sens le disciple est lié au maître - une telle soumission est la reconnaissance d'une hiérarchie naturelle et spirituelle qui n'a rien d'une aliénation, comme nous la comprenons automatiquement. La difficulté est que nous sommes sans cesse incités à détecter les formes d'aliénation partout où elles se cachent [ce qui n'est pas sans rapport avec la compréhension de l'être humain comme individu - un être indivisible, là où toutes voies mystiques révèlent au contraire que l'être humain se doit de soutenir le fait d'être ouvert de toute part]. A ce jeu, nous finissons par être piégés, tant l'aliénation a pris des visages paradoxaux. Ceux qui ne cessent de prôner la libération sont conduits généralement à des aliénations d'une violence sans doute jamais connue auparavant, comme le montre l'uniformisation généralisée qui règne aujourd'hui sur toute la surface de la terre.
    Chögyam Trungpa précise la nature hiérarchique de ce rapport : "L'attitude de l'élève est très importante, peu importe d'où il vient. Pour recevoir une transmission, il doit être humble et ouvert, mais sans se sentir misérable. Être humble dans ce cas, c'est se faire semblable à une tasse de thé. Lorsqu'on verse une tasse de thé, on peut dire que celle-ci est humble. Elle occupe la place qui lui revient. Quand on verse le thé, la tasse est placée sous la théière. Cela n'a rien à voir avec une quelconque fantaisie spirituelle, ou avec une conscience supérieure ou inférieure, ou autre. Soyons pratiques. Pour verser du thé dans une tasse, il faut que celle-ci soit sous la théière. Autrement, il serait impossible d'y verser quoi que ce soit".(note 9)

    Précisons néanmoins que la confiance entre le maître et le disciple n'est pas aveugle. Le maître doit examiner attentivement le disciple qui, lui aussi, doit observer longuement le maître. Mais à un moment, cependant, il y a une ouverture entière qui s'instaure. Là, la confiance n'a plus à être mesurée ou vérifiée. Le disciple sait que le Maître ne fait que répondre à l'expression de son désir le plus ardent. Le maître n'est pas séparé de son propre coeur. Il s'abandonne à lui, ou plutôt il tente de s'abandonner à lui - parce que dorénavant le chemin va consister dans cette ascèse.
    Une fois le maître reconnu comme tel, il n'est plus possible de revenir en arrière. La voie spirituelle n'est pas de tout repos. Elle n'est pas une partie de plaisir.
    Sans plus avoir aucune retenue, sans vouloir s'assurer d'une solidité qui nous abriterait encore, le pratiquant sur le chemin apprend à s'abandonner entièrement à ce qui est. Un véritable maître n'est pas séparé de la réalité elle-même, il en est le visage avec lequel nous pouvons entrer en rapport.
    Un tel dénuement va à l'encontre des habitudes qui nous poussent, tout au long de notre existence, à tout faire pour nous sentir dans une sécurité de plus en plus solide.
    La transmission, étant réception d'une influence spirituelle, aperçu de la nature ultime de la réalité, est aussi un processus de démasquage de nos manipulations et une invitation à un abandon aussi entier que possible. Ces deux aspects sont les deux faces de la même médaille.

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    Une approche non métaphysique

    Si l'on veut garder le terme de mystique pour qualifier la voie du bouddhisme indo-tibétain, celui de métaphysique est inapproprié. Le mot métaphysique est un mot grec. L'idée qu'il y ait une dualité entre physique et métaphysique est à l'aube de la pensée occidentale. Platon ne fut pas appelé par tant de génération d'êtres humains "le Divin" sans raison. Il ouvre une voie dans laquelle nous nous situons encore et qui a orienté la spiritualité chrétienne, juive et musulmane d'une manière telle qu'il est souvent difficile d'en mesurer toute la portée.
    Il faut cependant prendre en compte que ce qui s'ouvre avec Platon n'est pas la norme propre aux différentes traditions ésotériques du monde.
    La perspective bouddhiste est autre. Elle n'a rien d'un platonisme. La vérité relative (kundzop) ne s'oppose pas à la vérité absolue (dondam), comme l'apparence à la réalité. Il n'y a pas non plus d'opposition entre le monde naturel et le monde surnaturel.
    La philosophie écrit le destin de l'Occident. Il ne fait aucun sens de la juger. Il nous faut apprendre de quoi, en elle, il retourne.
    La condamnation de la philosophie par une tradition spirituelle peut néanmoins se comprendre, si elle se fait au nom d'une voie directe du coeur. Mais lorsqu'elle se fait afin de se cramponner au platonisme, elle ne reflète qu'un dogmatisme qui empêche de comprendre la provenance originelle de l'Occident et le déclin de notre temps. Une telle condamnation de la philosophie au nom du platonisme est une attitude d'autant plus crispée qu'une lecture, qui remonterait jusqu'à l'original grec lui-même, serait un sérieux coup de semonce à la plupart de ceux qui se réclament du divin philosophe, qui n'est plus lu qu'au travers de couches de commentaires.

    Le bouddhisme ne pourra jamais, avec profit, être assimilé à aucune philosophie occidentale - il n'a rien à voir avec la philosophie, ni avec Platon. Les tentatives ne manquent pas cependant de le mesurer à Plotin, à Descartes ou à Spinoza, ou encore à Kant.(note 10)
    Insistons à nouveau sur le fait que, dans le bouddhisme, il n'y a pas d'idéal, de norme pure, à partir desquels organiser le réel. Celui-ci part de l'examen d'une situation selon le modèle médical. Elle est bien plus une médecine qu'une métaphysique. Elle analyse les contradictions qui sont au coeur de notre existence et qui nous empêchent d'être heureux.

    Faut-il en conclure que la perspective spirituelle dans le bouddhisme est unique ? N'est-elle pas semblable à celle des autres traditions spirituelles ?
    Si l'on répond par oui à une telle question, on nie la spécificité du bouddhisme. Si l'on répond par non, on manque l'unité réelle de la dimension ésotérique, présente dans toutes les traditions spirituelles.
    Ne doit-on pas trancher ? Non, justement ! Il est essentiel de rester dans cet espace incertain, sans fond, expérience à laquelle le bouddhisme donne le nom de vacuité.
    La moindre assurance conduit à perdre de vue le caractère unique et spécifique de l'enseignement du Bouddha et le fait que la Réalité est au-delà du Bouddha lui-même.
    Chögyam Trungpa a beaucoup insisté sur ce point : "Les tenants de l'approche oecuménique habituelle ont tendance à faire comme s'il n'y avait pas de différences entre le théisme et le non-théisme. Ce n'est qu'une autre tentative théiste pour masquer le malaise ou l'énergie qui provient de l'expérience de la dualité. Il faut savoir qu'il existe des différences. C'est alors que le véritable oecuménisme, ou la continuité, peut se concrétiser, précisément à cause des différences."(note 11)

    Le platonisme, marqué par la lecture théologique chrétienne, n'est pas pertinent pour comprendre le bouddhisme. (Je demande expressément au lecteur de bien entendre que je parle ici de la théologie chrétienne telle quelle prend forme, par exemple, chez saint Thomas, grand lecteur d'Aristote - le philosophe qui étudia vingt ans auprès de Platon,. Une telle théologie est différente de la parole du Christ, comme les Evangiles la présentent, qui, dans sa nudité la plus simple, n'emploie jamais aucun terme métaphysique.)
    Le christianisme et la philosophie n'ont rien à voir l'un avec l'autre. La philosophie est tendue par la compréhension de l'être ; le christianisme par l'espérance du salut.
    Mais dans l'expérience chrétienne (ou mieux christique) se déploie une expérience de l'existence qui ne cède en rien à l'expérience la plus fondamentale des Grecs qui ont fondé la philosophie. Quand le christianisme cherche à comprendre ses implicites à l'aide de la conceptualité philosophique, il y a donc nécessairement un grand manque.
    Ici la lecture de Martin Heidegger est capitale. Lui seul voit la philosophie comme telle, en prenant un recul lui permettant de la regarder et de poser enfin la question demeurée jusqu'ici impensée : "Mais qu'est-ce donc que la Philosophie ?"
    Dans un tel regard, il se rend compte que la philosophie a privilégié le regard catégorial qui prend toute chose, l'homme même, comme un étant parmi d'autres. Mais, comme nous l'avons déjà souligné, la voie mystique révèle l'être humain comme celui qui a à répondre à l'appel de l'ouverture qui est sa nature la plus profonde. Or, du côté de la philosophie, il y a comme un déficit dans l'interprétation de l'existence, qui apparaît de manière vive si l'on pense à la définition qu'elle propose de l'homme comme : "animal rationnel" - ce qui, du point de vue ésotérique, ne dit rien de décisif mais nous égare profondément.

    Le mariage de la philosophie grecque et du Christianisme ne va peut-être pas de soi - mais ce n'est pas à nous d'en juger. En tout cas, le mariage du bouddhisme et de la métaphysique occidentale est, chaque fois qu'il est tenté, au sens propre une catastrophe.
    La nécessité de trouver des ponts entre l'Orient et l'Occident est certes tout à fait légitime, mais elle devrait prendre d'autres voies. C'est un des intérêts tout à fait essentiel et décisif du travail de Françoise Bonardel que de chercher à étudier les rapports entre le bouddhisme tantrique et les traditions alchimiques et hermétiques occidentales - traditions qui sont justement non métaphysiques et qui envisagent le rapport entre le monde sensible et intelligible d'une manière tout autre.

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    Méditation et contemplation

    Nous avons, dès l'introduction, souligné qu'entrer au coeur d'une voie ésotérique nécessitait d'examiner ses pratiques. Elles sont des manières de rendre actuelle et vivante la transmission reçue qui, sans pratique, risque de rester comme un bocal rangé sur une étagère.
    Dans le bouddhisme indo-tibétain, à l'instar de toute voie ésotérique, la connaissance ne peut pas se développer par la seule étude intellectuelle. Naropa en est un exemple frappant. Ce maître, alors qu'il était un des recteurs de la très célèbre Université Nalanda, admit lui-même qu'il ne comprenait que les mots et non le sens de ce qu'il avait étudié. Il décida de partir à la recherche d'un maître authentique - Tilopa - et quitta son Université.
    Il est aisé d'apprendre à établir la pertinence du non-ego dans des débats logiques, mais essayer de prouver quoi que ce soit n'aide pas. Telle fut une des grandes affirmations du mouvement Rimé ou oecuménique. Ce mouvement rassembla au XIXe siècle, au Tibet, époque où commençait à régner une dégénérescence de l'enseignement, de très grands maîtres qui voulurent restaurer la pureté de la transmission authentique et de la voie contemplative, en retournant aux sources des différentes lignées qui subsistaient encore, hors des grands Centres du Dharma. Ce mouvement insista sur l'expérience contemplative directe qui surmonte l'intellectualisation et l'érudition, ainsi que l'esprit sectaire. L'intellectualisation des enseignements, et l'érudition pour l'érudition, vont dans le sens d'une destruction de l'enseignement. Du point de vue de la Tradition, il y a quelque chose de plus que cela. Quelque chose de plus personnel. L'approche contemplative est fondée sur l'approche du non-ego, au sens de renonciation, d'abandon.

    Chögyam Trungpa, afin de préciser le cadre de la contemplation dans le bouddhisme, distingue deux voies spirituelles : "Relève du matérialisme spirituel(note 12) toute approche - qu'elle soit bouddhiste, hindouiste, juive ou chrétienne - dont les techniques s'efforcent de nous relier au bon, au mieux, au meilleur - au bien ultime, au divin."(note 13)
    La seconde approche, au contraire, est un processus qui "consiste à aller toujours plus loin, à creuser toujours davantage sans la moindre référence à la spiritualité, à un sauveur, au bien ou au mal - sans la moindre référence à quoi que ce soit !"(note 14)
    L'approche bouddhique de la spiritualité consiste à pourfendre impitoyablement la moindre possibilité d'auto-confirmation de nous-mêmes. Il ne s'agit pas d'apprendre à vivre ce que nous voudrions être mais, tout au contraire, de vivre ce que nous sommes dans le "cristal de l'instant".(note 15)

    Toutes les pratiques - et elles sont nombreuses dans le bouddhisme de l'Himalaya - nous invitent à entrer dans un rapport direct à notre propre être, dans ce double aspect que nous avons déjà décrit : abandonner l'égocentrisme et s'ouvrir à l'Eveil présent en nous.

    En quoi consiste les pratiques développées dans cette tradition et en quoi permettent-elles d'accomplir une telle fin ?
    La tradition du bouddhisme indo-tibétain développe deux pratiques : shamatha et vipashyana en sanscrit, shine et lhagtong en tibétain.
    Shamatha a été traduit littéralement en tibétain pas shiné. Le sens de sama, comme en tibétain shiwa est "paix". Dans shamatha l'esprit reste détendu, sans difficulté ni problèmes. La troisième syllabe tha, signifie "demeurer" ou "stabilité". En tibétain, "demeurer" se dit né-pa. Dans ce contexte, cela signifie que l'esprit n'est pas engagé dans une activité forcée ou dans des difficultés.
    Vipashyana se compose de deux parties. La première vi, est l'abrégé de visesa qui signifie "spécial", "supérieur", ou "particulier". La seconde pashyana, signifie "voir". Vipashyana désigne le fait de regarder les choses d'une manière très directe, parfaitement claire (Lhag signifie clair ou parfait et thong indique le fait de voir. Lhagtong désigne : la vue claire.).

    Ayant développé une certaine stabilité, on peut alors regarder la nature de l'esprit lui-même.
    Le bouddhisme indo-tibétain insiste toujours sur le danger de s'accrocher à de telles expériences de calme et de félicité qui n'ont rien à voir avec la véritable ouverture sans aucun point de référence. Atteindre un état de calme est une étape mais nullement la finalité du chemin.
    Un tel entraînement permet cependant au pratiquant de développer la capacité à reconnaître la luminosité et la vacuité au coeur même des pensées, des perceptions et des émotions qui le traversent - non pour en éviter la vivacité mais, au contraire, pour la laisser pleinement se déployer.

    Ayant reconnu l'ouverture de l'esprit, la discipline consiste à la nourrir quoi qu'il arrive, que l'esprit soit au repos ou en mouvement.
    Dans la perspective du mahamudra (de l'école Kagyüpa) et du dzogchen (de l'école Nyingmapa - mais que l'on retrouve aussi dans la tradition Bön) existe une contemplation de la Présence - inséparabilité de la clarté et de la vacuité. Une telle pratique n'a rien à voir avec une quelconque concentration. Comme l'explique Tenzin Wangyal, dans son livre "Les prodiges de l'esprit naturel" :
    "Dans la pratique de concentration, un dualisme subsiste entre le sujet qui se concentre (fixant un objet) et l'objet de la concentration (l'objet fixé), ainsi qu'entre l'intérieur (la conscience au sein du corps et de l'esprit du méditant) et l'extérieur (l'objet utilisé dans la méditation). Mais dans la contemplation, il n'y a ni sujet ni objet : c'est, dit-on, comme "verser de l'eau dans de l'eau".(note 16)

    "Contempler", en latin, a le double sens de "regarder attentivement" et de "considérer par la pensée" et est quasiment synonyme de "considérer", dont il suit le même développement sémantique : à l'origine, tous deux sont des termes de la langue augurale (cum-siderare : (en accord) avec les étoiles ; cum-templum : en rapport avec le temple - "espace carré délimité dans le ciel et sur terre par l'augure pour interpréter les présages") En français, "contempler" s'est spécialisé dans le sens de "regarder en s'absorbant dans la vue de l'objet".(note 17) Il y a bien une distance entre l'expérience bouddhique que l'on nomme "contemplation" et le sens du terme en français, puisqu'ici, comme le souligne Tenzin Wangyal, il n'y a plus ni objet ni sujet, aucun pôle.

    Le pratiquant apprend à reconnaître, comme le dit Tilopa, que :
    "La nature de l'espace au-delà des couleurs et des formes,
    Vêtue de blanc ou de noir, demeure immuable.
    De même, l'essence de l'esprit au-delà des couleurs et des formes,
    Vêtue de blanche vertu ou de sombre vice, demeure inchangée."(note 18)

    Il y a un cheminement qui part de shamatha et qui débouche sur vipashyana qui, ensemble, sont les deux ailes de toute méditation.(note 19) Cet effort sans effort permet de se familiariser avec l'espace ouvert qui est comme le ciel sur lequel tous les phénomènes peuvent se déployer.
    Par une telle pratique, on se rend compte que notre esprit et celui du guru (c'est-à-dire celui de l'Eveil) ne sont pas séparés. La contemplation est, au-delà de toute méditation, la reconnaissance même de l'espace par l'espace. Telle est, de manière ultime, la voie mystique dans le bouddhisme indo-tibétain, expérience sans personne pour en faire l'expérience. Le paradoxe est qu'il n'y a pas de chemin. La pureté première est la marque intrinsèque de toute chose. Si l'ouverture n'appelle à aucune mesure, un aperçu même furtif de cet état est déjà libération. Comme l'écrit le Yogi Shabkar :

    "L'immensité lumineuse de l'espace absolu,
    Vierge de centre et de limites,
    Est primordialement présente,
    Ample, claire et radieuse.

    Eveil né de lui-même,
    Vaste comme le ciel,
    Sans dehors ni dedans,
    Sans direction ni mesure.
    Transparence toute embrassante :
    Tel est l'espace absolu,
    Inséparable de l'Eveil."(note 20)

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    Notes

    (1) - Tsong Khapa, Fondements de toutes les perfections, in Sa Sainteté le Dalaï-Lama, La voie de la lumière, Paris, Presses du Chatelet, 1997, p.225. retour au texte

    (2) - René Guénon, Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le Taoïsme, Paris, Gallimard, 1973, p. 21sq. retour au texte

    (3) - Chögyam Trungpa, avec la collaboration de H.V. Guenther, L'aube du tantra, Paris, Albin Michel, 1982, p. 27. retour au texte

    (4) - Saraha, Dohakosa, cité in Aux sources du Bouddhisme, textes traduits et présentés sous la direction de Lilian Silburn, Paris, Fayard, 1997, p.336. retour au texte

    (5) - Dilgo Khyentsé, la fontaine de grâce, trad. Comité Padmakara, Saint-Léon-sur-Vézère, 1995, p. 25. retour au texte

    (6) - Chögyam Trungpa, Jeu d'illusion, Vie et enseignement de Naropa, trad. Stéphane Bédard, Paris, éd. du Seuil, 1997, p.85. retour au texte

    (7) - Chögyam Trungpa, Pratique de la voie tibétaine, trad. Vincent Bardet, Paris, éd. du Seuil, 1976, p.49. retour au texte

    (8) - Chögyam Trungpa, Pourfendre le matérialisme spirituel, paru en français sous le titre, Pratique de la voie tibétaine, trad. Vincent Bardet, Paris, éd. du Seuil, 1976, p. 102. retour au texte

    (9) - Chögyam Trungpa, Voyage sans fin, La sagesse tantrique du Bouddha, trad. Stéphane Bédard, Paris éd. du Seuil, 1992, p.74. retour au texte

    (10) - On lira avec un très grand profit l'article remarquable "Kant et le Madhyamika, à propos d'un livre récent", Jacques May, Indo-Iranian Journal, Vol II, 1959, p. 102-111. retour au texte

    (11) - Chögyam Trungpa, Voyage sans fin, La sagesse tantrique du Bouddha, trad. Stéphane Bédard, Paris éd. du Seuil, 1992, p.64. retour au texte

    (12) - Le terme de matérialisme spirituel à été forgé par Chögyam Trungpa pour désigner toutes les manières d'utiliser une voie spirituelle afin de trouver le confort. A côté du matérialisme primaire et de celui, intellectuel, qui a recours à des concepts, cette dernière forme de matérialisme est la plus sophistiquée et perverse. retour au texte

    (13) - Chögyam Trungpa, Folle sagesse, p. 16 retour au texte

    (14) - Chögyam Trungpa, Folle Sagesse, p. 19. retour au texte

    (15) - Françoise Bonardel, Philosophie de l'Alchimie, Paris, P.U.F., 1993, p. 412 sqq. retour au texte

    (16) - Tenzin Wangyal, Les prodiges de l'esprit naturel, L'essence du Dzogchen dans la traditon bön originelle du Tibet, Paris, éd. Le Seuil, 2000, p. 108. retour au texte

    (17) - Alain Rey, Dictionnaire historique de la langue française, Paris, éd. Robert. retour au texte

    (18) - Tilopa, Les instructions du Mahamudra, trad. comité Lotsawa, in " Dharma " 7, Hiver 1989-1990, Arvillard, , Institut Karma-Ling, p. 63. retour au texte

    (19) - Le terme "méditer" va en direction d'un exercice mental en vue d'une fin (idée de "régler", "mesurer"). "Méditer" vient de la racine indo-européenne *med qui exprime l'idée de "prendre avec autorité et réflexion des mesures d'ordre", d'où son sens, dans les différentes langues, de "penser", "réfléchir", avec l'idée d'une pensée qui règle et ordonne (cf. le grec medein, "mesurer"), "gouverner", "régner", "juger" et aussi "soigner" (médecine) puisque le médecin "règle" le corps, domine la maladie.
    En latin, mederi s'est très vite spécialisé dans le domaine médical, tandis que meditari prenait le sens général de "s'exercer, préparer, avoir quelque chose en vue".
    La méditation désigne l'attention qui vise à demeurer dans un état de stabilité : "Le terme sanscrit signifiant état de méditation profonde est samadhi, traduit en tibétain par ting ngé dzin. Dzin signifie "tenir" et ngé est un adverbe ajoutant le sens de tenir quelque chose "sans vaciller, fermement, sans laisser de mouvement se produire". Cela signifie que, durant la méditation, l'esprit ne tombe sous l'emprise des pensées, des obscurcissements ou des facteurs mentaux négatifs. () Méditer se traduit en tibétain par gom, qui signifie "s'habituer à faire quelque chose", si bien que cela fait partie de soi-même". Khènchèn Thrangou, La méditation bouddhique tibétaine, Paris, éd. Dangles, 1996, p. 19. retour au texte

    (20) - Shabkar, Autobiographie d'un yogi tibétain, trad. Matthieu Ricard et Carisse Busquet, Paris, 1998, Albin Michel, p. 275. retour au texte

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    "Connaissances des Religions"

    "Connaissances des Religions" est une revue trimestrielle, distribuée par abonnement ou accessible dans certaines librairies spécialisées.
    Elle propose des dossiers thématiques et de nombreux comptes-rendus de lecture.

    Son numéro 61-64, entièrement consacré au thème "Lumière sur la voie bouddhiste de l'Eveil", propose une série de contributions de plusieurs auteurs, bouddhistes ou non.
    Parution prévue fin 2000.

    Sommaire du numéro :
    Jean-Pierre Schnetzler : La réception du Bouddhisme en Occident
    Françoise Bonardel : Non-dualité et transmutation. La "Voie du Milieu" en Orient et en Occident
    Charles-André Gilis : Bouddhisme et Christianisme dans l'oeuvre de René Guénon
    Jean-Marc Vivenza : Nagarjuna : la doctrine de la Vacuité (sunnyatavada) comme dialectique de la non-substance
    Stéphane Arguillière : Ce qui fait le fil conducteur de l'ipséité selon le bouddhisme tardif
    Pierre Feuga : Tantrisme hindou et tantrisme bouddhique
    Fabrice Midal : La Voie mystique dans le Bouddhisme tantrique himalayen
    Bernard de Give : Le monachisme féminin dans le bouddhisme tibétain
    Jean-Pierre Quinquenel : Le son dans la musique sacrée tibétaine
    Philippe Cornu : Le bouddhisme et la mort. La signification de la mort dans le bouddhisme
    Jean-Luc Achard :La confrontation aux états posthumes d'après la tradition orale du Dzogchen (école Bön Po)
    Bernard Faure : Du kôan au mantra, les rapports du Zen et du bouddhisme tantrique
    Eric Rommeluère : L'expérience de la non-dualité chez un maître du bouddhisme Zen : Dôgen
    Florence Braunstein : Bouddhisme et arts martiaux
    Jean Eracle : Le Saint Homme Shinran et le coeur de l'Amidisme
    Kachiki Kadowaki : Un dialogue entre Bouddhisme et Thomisme

    Pour obtenir ce numéro ou pour tout renseignement concernant les abonnements, adresser un courrier à :

    Connaissance des Religions, B.P. 53 - 21502 Montbard Cedex

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    Du kôan au mantra

    Les rapports du Zen et du bouddhisme tantrique

    Bernard Faure

    Bernard Faure enseigne à l'université Stanford (Californie, USA). Il est l'un des spécialistes du Bouddhisme extrême-oriental et plus particulièrement du Ch'an/Zen. On lui doit notamment un remarquable "Sexualités Bouddhiques" paru aux Editions du Mail (1994). Parmi ses derniers ouvrages citons également "Le Bouddhisme" (Collection Dominos, Flammarion, 1996), "Bouddhisme" (Editions Liana Levi, 1997) et "Bouddhismes, philosophies et religions" (Flammarion, 1998).

    Ce texte a été publié dans la revue "Connaissance des Religions"
    n° 61-64, janvier-décembre 2000 (parution prévue fin 2000)
    Ce numéro est entièrement consacré au bouddhisme.

    plan du texte :

    Introduction

    Le tantrisme en Chine et au Japon

    Du Tout au Rien

    Notes

     

    Introduction

    Le Zen et le bouddhisme tantrique, sont les deux formes de bouddhisme les mieux connues (ou méconnues) en Occident. En effet, si l'on a jusqu'ici fait grand cas du tantrisme indo-tibétain, on connaît moins bien le tantrisme sino-japonais. Or ces deux traditions ont jusqu'ici été étudiées séparément, en fonction de l'image orthodoxe et puriste qu'elles cherchaient à se donner d'elle-mêmes. Toutefois, dans le contexte de la culture japonaise, elles se sont au cours des siècles passablement influencées. Le Zen en particulier, malgré ses déclarations d'indépendance et d'originalité, est, comme on va le voir, sur de nombreux points tributaire du tantrisme japonais.

    Comme on le sait, le Zen tire son nom du terme indien dhyâna (traduit d'ordinaire par "méditation", et transcrit en chinois par channa, abrégé en chan, lequel terme est rendu par un caractère chinois qui se lit en sino-japonais zen). Il n'y a pas lieu d'ajouter foi à la tradition qui veut que le Chan/Zen soit la doctrine "ésotérique" transmise par le Buddha à ses disciples, avant d'être importée en Chine au début du sixième siècle par le "vingt-huitième patriarche" indien, Bodhidharma. Le tantrisme, quant à lui, est un mouvement de réforme religieux qui affecte tant le bouddhisme que l'hindouisme, et dont les principaux textes s'élaborent à partir du cinquième siècle. A la différence du Chan, il met l'accent, non seulement sur le but final, l'éveil, mais sur les "pouvoirs supranormaux" (abhijña), dont l'obtention jalonne le chemin vers l'éveil.

    Le contraste entre les deux écoles s'accuse au niveau des modèles culturels : ainsi, tandis que le tantrisme japonais trouve ses références en Inde, allant jusqu'à parsemer ses textes de passages en écriture siddham (une variante du sanskrit), le Zen cherche ses références dans une culture chinoise quelque peu idéalisée. Mais l'opposition la plus tranchée est en matière de pratique : tandis que l'école du Chan/Zen prétend se passer des images - et l'on peut en ce sens parler d'un "iconoclasme" Chan - , le tantrisme prétend accéder à l'absolu au moyen des images : il s'agit en quelque sorte de passer à travers elles pour les dépasser. Donc, en principe, le Chan refuse toute médiation symbolique, alors que le tantrisme se caractérise par une prolifération des symboles.

    Par-delà leurs différences évidentes, ces deux écoles, présentent des affinités profondes : l'une comme l'autre se présentent comme le "Véhicule suprême", la doctrine qui résume - et dans une certaine mesure annule - toutes les autres. A la différence du premier bouddhisme, toutes deux prétendent offrir un accès rapide - voire "subit" - à la réalité. Cette réalisation dérive de la notion d'"éveil foncier" (j. hongaku), autrement dit, de la croyance que chacun de nous est déjà foncièrement éveillé, qu'il est en lui-même un buddha, et qu'il suffit de s'en rendre compte pour mettre fin à l'illusion.

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    Le tantrisme en Chine et au Japon
    Le tantrisme en Chine

    C'est avec le maître tantrique Amoghavajra (ch. Bukong, 705-774) que se réalise la synthèse du tantrisme avec la culture chinoise - et notamment la cosmologie chinoise du yin et du yang et des Cinq Phases (wuxing). Cette synthèse s'exprime notamment par la constitution d'un des symboles tantriques fondamentaux : le stûpa à cinq degrés (j. gorin [no] tô), qui associe en un seul édifice divers symboles tels que : les cinq éléments tantriques (terre, eau, feu, vent, espace) hérités du Yoga classique et les cinq formes (carré, cercle, triangle, demi-lune, joyau) - qui étaient à l'origine celles des foyers du homa ou rite du feu védique - et les cinq couleurs symboliques (jaune, blanc, rouge, bleu, noir), avec les cing Agents (ch. wuxing) de la cosmologie chinoise. Ainsi, en fin de compte, ce sont les affinités entre les systèmes cosmologiques indien/tantrique et chinois qui ont préparé le terrain à la floraison tantrique du Japon des époques Heian et Kamakura.

    Ce point est important, en ce qu'il révèle (ou opère) un changement profond dans la métaphysique bouddhique, en la rapprochant des conceptions cosmologiques indiennes et chinoises. Le premier bouddhisme se distinguait avant tout par sa théorie de la causalité karmique, fortement moralisée, alors que les autres grands mouvements religieux indiens, comme la pensée védique, le Yoga, et bientôt le Tantra, se fondaient sur la correspondance entre microcosme (le corps humain, par exemple) et macrocosme. Avec le tantrisme bouddhique, on semble donc abandonner l'ontologie bouddhique pour faire retour à la cosmogonie indienne, entendue comme un processus d'émanation de l'Un au multiple.(note1)

    Alors que le premier bouddhisme se caractérisait par une certaine réserve dans le domaine cosmologique, c'est précisément cet aspect qui domine dans le tantrisme (comme, avant lui, dans la pensée védique). Certes, la "Genèse" bouddhique traditionnelle (cosmogenèse, mais aussi psychogenèse) est aussi perçue comme un processus d'émanation, mais celle-ci implique une dégradation, une chute dans le "flux commun" de l'existence (le samsâra), au sein duquel "tout est souffrance". S'il est question de retourner à la source. Mais dans le bouddhisme traditionnel, ce "retour" vise avant tout à tarir le flux de l'existence, en détruisant l'énergie qui l'anime - le désir. Le tantrisme prétend quant à lui retourner à la source, en remontant des images (symboles) au sans-image. Le Chan, enfin, prétend "couper court" à toute image et pensée - et donc à tout symbolisme cosmologique.

    On a donc là, d'entrée de jeu, deux formes de pratique fondées sur des cosmologies radicalement opposées : dans un cas (tantrisme), le passage de l'un au multiple est perçu comme une émanation ou "procession" (au sens Plotinien), dans l'autre (premier bouddhisme, mais aussi Chan des débuts), il s'agit d'une "chute" dans le cycle des vies et des morts (samsâra), qui implique une coupure radicale entre deux plans ontologiques (la vérité et l'illusion). Le bouddhisme pose une solution de continuité entre l'absolu et le relatif, alors que le tantrisme (tout comme le Yoga dont il dérive) présuppose la continuité du flux de conscience. Ainsi, plutôt que de nier le monde pour découvrir une réalité ultra-mondaine et purement spirituelle, comme le fait l'ascète bouddhique, le pratiquant tantrique remonte le courant, pour retourner à une source dont il n'a jamais vraiment été coupé. Au lieu d'une cessation radicale de toute activité mentale et de tout désir, le tantrisme prône une transformation (ou un "retournement") de l'activité mentale au moyen du désir. Au lieu de rejeter le monde et le corps, il les transforme en mandalas, en images rituelles ou microcosmes qui lui donnent accès à la réalité du macrocosme.

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    Tantrisme et Chan

    Avant d'aborder le cas japonais, il faut dire quelques mots des rapports des deux écoles au cours de leur développement dans le contexte chinois. Le Chan et le tantrisme bouddhique apparaissent vers la même époque en Chine, et connaissent leur apogée sous la dynastie des Tang, avec l'empereur Xuanzong (r. 712-745). Malgré la tradition qui veut que le Chan ait été importé d'Inde par le patriarche Bodhidharma au début du sixième siècle, c'est en réalité vers le début du huitième siècle que l'école du Chan acquiert ses lettres de noblesse. C'est également à cette époque que deux maîtres tantriques indiens, Subhakarasimha (637-735) et Vajrabodhi (671-741), arrivent en Chine. Parmi leurs nouveaux disciples, ils comptent divers adeptes du Chan. L'un d'eux, Yixing (683-727), va d'ailleurs contribuer avec Subhakarasimha à la traduction de nombreux textes tantriques et compiler un important commentaire du Mahâvairocana-sûtra, l'un des textes de base du tantrisme sino-japonais.(note 2)

    En dehors de quelques indices glanés dans les biographies des moines bouddhiques, on sait peu de choses des rapports entre ces deux écoles, qui rivalisaient pour les faveurs de l'empereur et de la cour. Loin de la capitale, où les questions d'influence et de prestige étaient moins importantes, il semble que ces rapports aient été plus féconds. Ainsi, parmi les manuscrits retrouvés à Dunhuang, certains textes attestent l'impact des notions tantriques dans l'un des domaines où la conscience sectaire et la "volonté d'othodoxie" était pourtant les plus marquées, la lignée patriarcale. Plusieurs textes Chan comportent notamment une incantation (dhâranî) traduite par Subhakarasimha. Dans l'un d'entre eux, la lignée patriarcale du Chan, au lieu de commencer par Bodhidharma, inclut des patriarches "tantriques" tels que Vasubandhu. Bien plus, la transmission du Dharma, au lieu de se faire ici-bas, a lieu dans un espace métaphysique, le Vajradhatu.(note 3)

    Le même phénomène s'exprime par images dans un magnifique rouleau peint représentant la tradition bouddhique du royaume de Dali ou de Nanzhao - lequel se développa vers le neuvième siècle à l'emplacement de l'actuelle province méridionale chinoise du Yunnan. Ce rouleau met en scène, au milieu de diverses divinités tantriques, les patriarches du premier Chan.(note 4) On peut même y découvrir la seule représentation connue du maître Chan Shenhui (684-758), le "septième patriarche" - à qui revient l'honneur douteux d'avoir causé le schisme qui divisa le Chan vers le milieu du huitième siècle. En tout cas, ce document atteste que, vers la fin des Tang, et dans les marges de l'empire chinois, le Chan et le tantrisme faisaient parfois bon ménage.

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    Le Tantrisme et le zen Japonais

    C'est ce tantrisme, introduit au début du neuvième siècle par le moine japonais Kûkai (774-835 ; mieux connu sous le titre posthume de Kôbô Daishi), qui devient l'idéologie officielle du Japon de l'époque Heian.(note 5) Par contre, malgré une première tentative d'acclimatation du Chan à la société de Heian, ce n'est qu'au treizième siècle que celui-ci allait entrer de plain-pied, sous le nom de Zen, dans la société japonaise. Comme on le sait, c'est au début de l'époque Kamakura (1185-1333), que le Zen fut ré-introduit par des moines japonais et chinois - dont les plus connus sont Eisai (var. Yôsai, 1141-1215) et Dôgen (1200-1253), considérés respectivement comme les patriarches-fondateurs des écoles japonaises Rinzai et Sôtô (en chinois Linji et Caodong).

    On pourrait retenir trois principaux niveaux d'analyse, correspondant à trois aspects fondamentaux du tantrisme : 1. L'obtention de "pouvoirs" supranormaux et la pratique de l'exorcisme ; 2. la sexualité et l'embryologie ; 3. une métaphysique de la Parole. C'est sur ce dernier point que nous allons insister.

    Nombre des éléments tantriques dans le Zen peuvent sans doute s'expliquer par une certaine vulgarisation doctrinale, qui conduit à insister sur les profits d'ordre mondain. Après tout, une doctrine incapable de répondre aux besoins de ses patrons laïcs avait peu de chances de survivre, à plus forte raison de prospérer. Les maîtres Zen, par leur pratique rigoureuse et leur ton altier, semblaient refuser prise aux aléas de l'existence, et on leur attribuait, tout comme aux maîtres tantriques, des "pouvoirs" supranormaux (abhijña, j. jinzûriki). Le fait qu'ils aient affiché un détachement de principe quant aux pouvoirs en question ne changeait rien à l'affaire. C'est surtout dans la pratique des rituels funéraires que le Zen, en passe de devenir le principal représentant d'un "bouddhisme funéraire" (sôshiki bukkyô), fait dès le quatorzième siècle appel aux conceptions tantriques. Du coup, les prêtres Zen font de plus en plus figure d'exorcistes, et leurs kôans, utilisés de manière purement rituelle lors des funérailles pour amener le mort à l'éveil posthume, prennent de plus en plus des allures de mantras.

    Dans la tradition Sôtô du Zen en particulier, on a beaucoup reproché à Keizan Jôkin (1268-1325) d'avoir ouvert aux influences tantriques le "Zen pur" de Dôgen. On retrouve effectivement de nombreux éléments tantriques, non seulement dans l'enseignement de Keizan, mais jusque dans ses rêves (si tant est que les deux puissent se distinguer). Aux côtés de personnages proprement Zen qui apparaissent dans ces rêves de ce visionnaire, on voit se profiler des divinités éminemment tantriques comme Karaten (Mahâkala). De même, le monastère fondé par Keizan, le Yôkôji, comme de nombreux monastères Zen par la suite, comptait-il parmi ses protecteurs le roi de sapience Ususama (Skt. Ucchusma), le purificateur par excellence.

    Mais la concession aux croyances populaires n'explique pas entièrement l'attraction constante du tantrisme pour les moines Zen. En particulier, on retrouve l'influence tantrique jusque dans les rites les plus secrets du Zen, loin des foules laïques, par exemple lors de la transmission de la Loi du maître à ses disciples, ou même dans ce rituel par excellence qu'est la méditation. Là aussi, le kôan joue un rôle de plus en plus rituel, et n'a plus grand chose à voir avec les échanges spontanés qui, prétend-on, caractérisaient le premier Chan. A mesure qu'ils se sacralisent, ils se chargent de tout un symbolisme tantrique, dont l'herméneutique devient de plus en plus scolastique et ésotérique.

    Cette "ésotérisation" du Zen à la fin de l'époque Kamakura fait l'objet des critiques du maître Rinzai Musô Soseki (1275-1351). Mais en réalité, Musô rejette surtout le caractère trop ouvertement utilitaire de certains rites Zen et tantriques de son époque. Dans la pratique, il ne dédaignait pas ces rites lorsqu'ils étaient effectués pour des causes plus nobles (comme la soumission des hordes "démoniaques" que constituaient les envahisseurs mongols). De même, c'est aux déviations tantriques de la branche Tachikawa (Tachikawa-ryû) que s'en prend le maître Zen Mujû Ichien (1226-1312).

    "Ayant entendu dire que dans le royaume de l'Eveil qui résulte de la perception de la sagesse d'un buddha, les illusions et les attaches profanes disparaissent, la distinction entre sujet et objet, entre soi et autrui s'efface, que l'on réalise la souveraine et inconcevable faculté d'action et qu'à ce moment Yin et Yang, hommes et femmes ne se distinguent plus des deux lois de Vérité absolue et Sagesse cognitive, les adeptes de ces doctrines donnent alors le nom d'"union mystérieuse de la concentration et de la sapience" aux souillures des passions profanes et ne craignent pas de s'adonner à des pratiques d'une inconcevable perversité. Voilà l'illustration d'une mauvaise interprétation des textes."(note 6)

    Mujû n'était pas le seul à déplorer l'influence du Tachikawa-ryû. Vers la fin de l'époque médiévale, la réputation de laxisme sexuel valut à cette branche du Shingon, d'être qualifiée d'"hérésie" (jakyô), et ses textes furent - cas sans précédent au Japon - victimes d'un autodafé. Or, il suffit d'examiner d'un peu près les chroniques Zen pour se rendre compte que, dans la pratique, l'interprétation de l'identité entre passions et éveil (bonnô soku bodai), l'un des corrollaires de la théorie de l'éveil foncier qui fournissait la base doctrinale du tantrisme japonais tout comme du Zen, ouvrait la porte à un dangereux laxisme. Et notamment l'homosexualité masculine (ou plus précisément la pédophilie), si on la faisait remonter à l'action "civilisatrice" de Kûkai, n'en avait pas moins droit de cité dans les monastères Zen.(note 7)

    Et, d'ailleurs, l'influence du Tachikawa-ryû ne disparut pas avec la proscription de ce mouvement. On la retrouve, à l'époque Edo, jusque dans l'ouvrage d'un obscur maître Zen du nom de Dairyû, le Sangai isshin ki (ca. 1655). Après avoir récapitulé les divers savoirs de son époque en termes cosmologiques et embryologiques, Dairyû attribue au patriarche Zen Bodhidharma les paroles suivantes : "Si vous savez que votre propre esprit est le Buddha, vous n'avez plus à vous prosterner devant le Buddha, lire les Ecritures, ou observer les Défenses... Ne tranchez pas le désir sexuel, car ce désir est vide et tranquille."(note 8)

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    Le symbolisme de l'embryon

    Un autre aspect important du tantrisme japonais (et notamment de la doctrine Tachikawa) est le symbolisme embryologique. Ce symbolisme, fortement prégnant dans le bouddhisme médiéval, se retrouve jusque dans les commentaires ésotériques des kôan Zen, comme le fameux kôan sur "le sens profond de la venue de l'Ouest du maître patriarche [Bodhidharma]" (soshi seirai-i). Ce kôan apparaît par exemple dans un "dialogue" (mondô) Zen dit de "L'homme perché sur l'arbre", et tiré du Wumen guan (La passe sans porte) :

    Le moine Xiang'yan dit : "Imaginez un homme sur un arbre. Il est accroché par les dents à une branche. Ses mains ne peuvent saisir la branche, et ses pieds n'atteignent pas le tronc de l'arbre. Sous l'arbre, quelqu'un lui demande, "Pourquoi Bodhidharma est-il venu de l'Ouest ?" Si l'homme ne répond pas du tout, il fait défaut au questionneur. Mais s'il répond, il tombe et se tue. Dans une telle situation, que doit-on faire ?"

    Ce dialogue a donné lieu à une série de gloses traditionnelles, parmi lesquelles plusieurs manifestement inspirées des "traditions orales" (kuden) tantriques. L'une d'entre elles, dans un texte daté du dix-septième siècle, est attribuée au maître Zen Kohan Shûshin, et donne un exemple intéressant de symbolisme embryologique. Chacun des éléments du passage ci-dessus reçoit ainsi une signification allégorique : l'arbre étant le corps maternel, l'homme perché sur l'arbre devient le foetus dans la matrice maternelle, et ainsi de suite. Une glose ramène le sujet à Bodhidharma, dont la légende nous dit qu'il passa neuf années assis en méditation dans une grotte du Song shan : "'Pendant neuf années face au mur, sa bouche est comme celle d'un muet. Pendant ces neuf années face au mur, pas un souffle de vent n'a passé, les cinq pétales se sont ouverts, les fleurs se sont dispersées, le printemps est arrivé à l'extérieur." Explication : "Les neuf années passées [par Bodhidharma] devant le mur sont les neufs mois dans la matrice, couvert du placenta. Le fait que Bodhidharma face au mur porte sa robe rouge sur sa tête symbolise le placenta."(note 9) Ces traditions orales, influencées de toute évidence par la doctrine du Tachikawa-ryû, sont reprises et systématisées à l'époque Edo dans le Sangai isshinki du maître Zen Dairyû.

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    Les spéculations phonétiques

    Mais ce n'est pas sur le plan des murs monastiques ou du symbolisme embryologique qu'il convient de s'arrêter pour examiner les rapports du Zen et du tantrisme. Plus pertinente sans doute est l'affinité qui se manifeste dans les soubassements métaphysiques des deux doctrines. C'est en effet à ce niveau que l'on peut observer l'ampleur de l'évolution doctrinale par rapport au premier bouddhisme, voire au bouddhisme Mahâyâna. Pour comprendre cette évolution, il faut dire quelques mots de la conception tantrique du son, qui est à la base de la théorie des mantras (en japonais shingon, "paroles vraies").

    Dans la phonétique sanskrite (et dans le tantrisme), le son, issu lui même d'une résonance inarticulée (nâda), est perçu comme l'origine de tous les sons, et par suite de l'univers. Les cinq grandes étapes de la cosmogonie indienne sont représentées par les "cinq révolutions" (modifications phonétiques) de la lettre a (a = a court, â = a long, am = a nasalisé par le bindu (skt. anusvâra), ah = a expiré (par le signe dit visarga), et amh (la synthèse des quatre autres sons). De la voyelle a naissent les sept autres voyelles de l'alphabet sanskrit (â, a long, i, î - i long, u, û - u long, r voyelle et l voyelle) qui vont se doter d'un sens symbolique en tant qu'elles représentent un niveau d'énergie particulier dans ce processus d'émanation.(note 10) La même chose vaut, en aval, pour les consonnes.

    Dans le tantrisme sino-japonais, où l'écriture joue un plus grand rôle qu'en Inde, les spéculations phonétiques viennent se doubler de spéculations graphiques. Les cinq "révolutions" (j. goten) du son a deviennent maintenant les cinq "points" (goten, graphie différente) de la "lettre a" - chaque modification phonétique étant effectivement en sanskrit (siddham) marquée par un point ou trait sur le corps de la lettre. Le symbolisme reste le même, et les cinq "lettres-germes" (bîja) ainsi obtenues viennent tout naturellement s'inscrire dans un mandala. (figure ci-dessous).

    Ces cinq niveaux de l'être sont aussi mis en correspondance avec les cinq éléments primordiaux du tantrisme (terre, eau, feu, vent, espace) représentés symboliquement par les cinq degrés du stûpa anthropomorphique, ou les cinq "roues" (cakra) du corps subtil du Yoga. Ils sont également associés à diverses séries quinaires relevant des cosmologies indienne et chinoise, telles que : les cinq orients, les cinq saisons, les cinq formes, les cinq viscères, les cinq consciences, les cinq organes des sens, les cinq buddhas. Ils dénotent enfin les cinq étapes de la sotériologie bouddhique : la pensée de l'éveil (bodhicitta), la pratique, l'éveil (bodhi), le nirvâna, et l'obtention des "moyens habiles" (upâya) qui permet, après la délivrance suprême, de revenir dans le monde pour le sauver.(note 11)

    Voici par exemple comment, dans un ouvrage intitulé Shutten taikô, Eisai - qui malgré son titre de "patriarche" du Zen Rinzai japonais restait un adepte tantrique (d'obédience Tendai) - fait la synthèse des pentades indiennes et chinoises, en l'attribuant au maître indien Nâgârjuna : "Si quelqu'un désire produire la pensée de l'éveil et accéder à la voie directe menant au nirvâna, il doit connaître les causes fondamentales des Cinq Connaissances. C'est pourquoi le bodhisattva Nâgârjuna associa les cinq Agents - bois, feu, métal, eau, terre - avec les cinq directions et les cinq saisons - printemps, été, automne, hiver, et saison intercalaire. Au moyen des cinq Sections (du mandala) - Vajra, Joyau, Lotus, Karma, et Buddha - il manifesta les Cinq Connaissances - du Grand miroir rond, de la nature d'Egalité, de la Perspicacité merveilleuse, de l'Accomplissement des Actes, et de la Nature essentielle de la Sphère de la Loi."(note 12) Eisai décrit ensuite de manière détaillée les Cinq Portes de la pratique et leur symbolisme spatial, qui est celui d'une circumambulation (pradaksinâ) partant de l'est, passant par le sud, l'ouest et le nord, pour aboutir au centre.(note 13)

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    Du Tout au Rien

    Un exemple significatif de l'influence tantrique sur le Zen prémoderne est celui du kôan mu. Ce kôan, largement utilisé dans le Zen Rinzai, est tiré du dialogue suivant, cité par le Wumen guan : un moine demande au maître Chan Zhaozhou (778-897) : "Un chien a-t-il une nature de buddha ?" A quoi Zhaozhou répond : Mu !" (ou plutôt dans le dialogue chinois original, plus proche d'un aboiement que d'une réponse : Wu !). Le terme négatif mu/wu se traduit selon les contextes par : "non", "il n'y a pas", "rien", voire, plus philosophiquement, par "non-être". Jusque là, on reste dans le Chan le plus classique. Toutefois ce kôan, ou plutôt la réponse de Zhaozhou, allait bientôt subir un étrange processus herméneutique de sacralisation - surprenant en tout cas pour quiconque s'en tient à une vision idéalisée (et sectaire) du Chan "pur". Voici par exemple comment, dans l'école Sôtô, le Chûteki himitsusho interprète le caractère mu (sous sa forme écrite) en termes cosmologiques largement inspirés du tantrisme :

    "La lettre a est la première forme de l'être humain. Le simple [caractère] mu représente l'aspect des cinq formes dans leur plénitude et perfection. Lorsqu'on regarde le caractère mu en en dissociant [les composantes], le point au sommet symbolise le "Sans Faîte" (note 14) ; le trait suivant représente le Ciel, le trait du milieu l'Homme, le trait du bas la Terre. Ce sont les "trois points" du caractère "Esprit." Ils symbolisent les trois Périodes - passé, présent, futur ; les trois Corps [du buddha] (note 15) ; et les trois Vérités (note 16). La totalité [constituée par] le Ciel, l'Homme, et la Terre forme un cercle. Les quatre traits verticaux symbolisent les quatre directions, les quatre membres du corps humain ; les quatre [formes de] souffrance, les quatre [types de] naissance. Les quatre "points ignés" (katen) du bas symbolisent les quatre points ordinaux. Associés [aux quatre traits verticaux,] ils représentent les huit directions. L'ensemble des huit directions et des deux principes du Ciel et de la Terre constitue les dix directions, [autrement dit] un cercle. Tel est ce qu'on nomme le "Sans-Forme". [Le caractère] mu symbolise "l'arrivée conjointe au centre [du Droit et de l'Oblique]" (kenchûtô) du Relatif et de l'Absolu (note 17), ou le "Sans-Faîte". C'est le Mystère, la matrice maternelle, [l'espace] "au-dessus de la tête" des buddhas (note 18). Dans notre école, c'est ce qu'on nomme ["noir comme de] la laque". C'est pourquoi il est dit que "foncièrement rien n'existe"."(note 19)

    Essayons d'expliquer ce symbolisme particulièrement dense en nous reportant au diagramme qui accompagne le texte. Si la lettre a est la "première forme de l'être humain", c'est parce qu'elle est assimilée au bindu, terme qui, outre sa valeur de "goutte sonore", désigne aussi la "goutte" résultant de l'union harmonieuse des "fluides" de l'homme et de la femme, le "blanc" et le "rouge" ("sperme" masculin et "sang" féminin). C'est donc, comme on l'a noté, le premier des cinq stades de la conception embryonnique. Dans certains textes Tachikawa, repris dans les kirigami (documents ésotériques) du Zen, ces deux fluides (ou "gouttes") sont d'ailleurs symbolisés par deux lettres sanskrites a juxtaposées - l'une blanche, l'autre rouge.

    Mais laissons ici ces conceptions embryologiques, pour nous en tenir aux aspects phoniques et graphiques. On note tout d'abord l'identification du phonème/graphème mu et du phonème/graphème a. L'idée d'assimiler ces deux graphèmes vient sans doute de ce que le caractère mu signifie l'absence, l'inexistence - qui est l'un des aspects (l'aspect privatif) de la lettre a utilisée comme préfixe (en sanskrit comme en français). Notons au passage que, dans le syllabaire japonais (hiragana et katakana), qui reprend la structure phonétique du sanskrit et commence lui aussi par la lettre a, celle-ci a perdu son caractère privatif. Ici, l'origine en tant que non-être n'est plus inscrite dans la langue, comme en sanskrit.

    Pour exprimer le non-être en sino-japonais, il fallait donc recourir à un "idéogramme", le caractère mu précisément, qu'on utilise dès lors comme une sorte de mantra, "vocalisé" lors des séances de méditation visant à "couper le souffle" et à aboutir ainsi à une résonance pure - laquelle n'est autre que la nâda tantrique, l'Absolu au fond de la Parole. Mais il s'agit aussi de lui faire retrouver la double valeur métaphysique ("être" et "non-être") que fournissait la lettre-syllabe (ou "lettre-germe", skt. bîja) a. Pour cela, on va recourir à la graphie du caractère en question, qui se prête admirablement à une lecture cosmologique permettant de retrouver tous les degrés de l'être (note 20) (figure ci-dessous).

    Le caractère mu est aussi l'équivalent de la syllabe om. Dans cette syllabe fondamentale, le bindu (m), point marquant en sanskrit la nasalisation (anusvâra) qui prolonge la voyelle, symbolise le processus de résorption qu'accomplit l'adepte tantrique (à l'inverse du processus d'émanation cosmique), bouclant ainsi, en quelque sorte, la boucle du Réel. Il s'agit en l'occurrence d'atteindre l'Absolu par la Parole - car la parole s'identifie à sa source (le son pur, indifférencié) avec l'Absolu. Ce processus de résorption permet de remonter à ce "point sonore" et, au-delà de lui, au-delà de toute vibration audible. Ainsi, dans la triade constituée du monosyllabe om, l'union du mâle (a) et de la femelle (u) se résorbe en ce point principiel (m). De même, l'univers entier forme l'édifice qui se résout dans le point principiel par lequel on "pointe l'oeil" du caractère mu.

    Examinons maintenant, à la lumière de ce symbolisme, le schéma placé en annexe du Chûteki himitsu sho (ci-dessus). Il se décompose en trois sections.

    La section 1 représente une rose des vents chinoise, et en même temps une représentation du processus cosmogonique. Il s'agit de décrire les cinq phases majeures de ce processus d'émanation, reflétant le passage de l'un au multiple, ou du centre à la périphérie, selon les huit trigrammes classiques du Yi jing (Livre des Mutations). Il n'est pas possible d'entrer ici dans le détail de ce système, par ailleurs bien connu. Notons simplement son importance dans le Zen Sôtô et, en particulier, dans la théorie des "Cinq Rangs" (wuwei, j. go-i). Une légende indique que ces trigrammes ne sont autres que le caractère mu.

    C'est ce que met en relief le dessin à la gauche de la rose des vents (ci-dessous).

    Le cercle au sommet représente l'Absolu, le "Sans Faîte" qui est la source du monde créé (le monde de la multiplicité symbolisé par les trigrammes). Graphiquement, ce cercle représente le point ou trait au sommet du caractère mu , l'analogue du point ou bindu sur la lettre-germe om. En le pointant, on "pointe l'il" (tengen) du caractère en question, tout comme on "pointe les yeux" d'une icône bouddhique pour l'animer, la doter de "souffle" (skt. pratisthâna). Le caractère mu, comme ses équivalents tantriques om ou a, devient ainsi une icône vivante - mais également un microcosme.
    Le reste du diagramme représente les autres éléments de ce microcosme graphique (ou cosmogramme, comme le mandala) : les troits traits horizontaux constituent ainsi les trois niveaux de la cosmologie chinoise - Ciel, Homme, et Terre ; les quatres traits verticaux correspondent aux quatres points cardinaux, les quatre points (dits points "ignés" en raison de leur ressemblance avec l'idéogramme "feu"), à la base du caractère, aux quatre points ordinaux.
    En somme, on a affaire ici à un mandala, un cosmogramme orienté dont le centre (et le point d'origine) serait le point (trait ou cercle) supérieur. La même chose est vraie de la lettre a de la section 2 du diagramme, dont les cinq traits correspondent aux cinq couleurs symboliques et aux cinq directions. La même allégorie graphique se retrouve dans de nombreux kirigami du Zen.

    Dans les sections 2 et 3 du diagramme, la lettre a est associée à un stûpa à forme humaine (ci-dessous). Le tout est préfacé de la légende suivante : "La lettre a est la première forme lorsque l'être humain entre dans la matrice. La lettre a, c'est l'histoire du chien de Zhaozhou. La lettre a, c'est le caractère mu." Ces deux sections sont reliées explicitement par des traits, qui mettent en correspondance leurs cinq composantes respectives (les cinq traits de la lettre a et les cinq niveaux ou "roues" du stûpa).

    Le point du haut, blanc, est relié graphiquement à l'élément du vent (tête) du stûpa à forme humaine. Le second point, jaune, à l'élément terre (jambes) ; le troisième, noir, à l'élément eau (ventre) ; le quatrième, rouge, à l'élément feu (poitrine) ; le cinquième, bleu, à l'élément espace ("couronne"). On retrouve bien là le symbolisme de base du yoga tantrique. Mais le symbolisme quinaire ne s'arrête pas là, il semble même s'affoler.
    Outre les listes habituelles, en particulier le mantra a-bi-ra-un-ken (skt. a-vi-ra-hum-kham, dont les cinq lettres symbolisent le buddha cosmique Vairocana), on trouve : na-mu a-mi-da (qui est comme on le sait le nembutsu, ou invocation du Buddha Amida, telle qu'on la pratique dans l'école japonaise de la Terre Pure) ; myô-hô ren-ge-kyô (qui est le daimoku, ou titre du Sûtra du Lotus de la Loi Profonde, invoqué comme un mantra dans l'école Nichiren) ; et enfin, de manière encore plus surprenante, cinq caractères se lisant so-shi sei-rai-i ("Le sens profond de la venue de l'ouest du maître-patriarche"), dans lesquels on reconnaît le titre du fameux kôan mentionné plus haut, qui met en scène Bodhidharma : cinq caractères qui se résorbent peut-être, comme le kôan de Zhaozhou, en un sixième : mu .
    Mentionnons pour finir une série quinaire encore plus étrange, à la gauche du stûpa : cinq formules résumant les cinq étapes de la vie du Buddha "historique", Sâkyamuni : 1. "Sortie de la famille à dix-neuf ans" (jûkyû shukke) ; 2. "Six années de pratiques ascétiques (kûgyô rokunen) ; 3. "Obtention de l'éveil à trente ans" (sanjû jôdô) ; 4. "Première prédication à quarante-neuf ans" (yonjûkyû seppô) ; 5. "Entrée dans le nirvâna à soixante-dix-neuf ans" (shichijûkyû nyûmetsu). On sait l'importance qu'avait Sâkyamuni comme modèle du pratiquant dans le Zen, mais, en dépit de tout ce qui précède, on ne s'attendait guère à trouver sa carrière religieuse "mise en forme" selon le symbolisme spatial du mandala tantrique des "Cinq Portes".

    Malgré son caractère pour le moins éclectique, ce diagramme est important en ce qu'il explicite un système épistémologique qui, quoique tirant sa double origine dans le rituel tantrique et la cosmologie chinoise, avait débordé de ses affiliations sectaires pour devenir partie intégrante des conceptions métaphysiques de l'époque Edo - à tel point que ces conceptions en viennent paradoxalement à former l'armature mentale d'un mouvement comme le Zen qui, au départ, s'était illustré par son parti-pris anti-cosmologique et anti-ritualiste. On peut regretter cette évolution et n'y voir, comme le font les tenants d'une orthodoxie introuvable, qu'une déviation, mais on se condamne à ne rien comprendre à l'histoire du Zen si, comme on l'a fait jusqu'ici, on refuse de prêter attention à cette évolution et à la complémentarité doctrinale et historique des deux traditions du Zen et du Tantra.

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    Notes

    (1) - L'une des notions mises en avant dans le védisme comme dans le tantrisme est celle de nidâna (ou upanisad), "connexion" (ou même "équivalence"), fondée sur l'identité de deux choses ou êtres situés sur des plans analogues de la structure cosmique. Or, comme Louis Renou l'a noté, ce terme nidâna est également l'élément de base de la causalité bouddhique (les douze nidâna qui décrivent l'enchaînement physique et psychologique de l'existence), la "co-production conditionnée (pratitya-samutpâda). On est donc passé de la "connexion" védique à la "causalité" bouddhique. Le tantrisme bouddhique, lui, revient à la notion de "connexion", autrement dit à une sorte de "pensée corrélative" qui se trouvera bientôt des affinités avec la cosmologie chinoise. Cf. Louis Renou, L'Inde fondamentale. retour au texte

    (2) - Sur cette question, cf. Chou Yi-liang, "Tantrism in China", Harvard Journal of Asiatic Studies 8, 1944-45, pp. 241-332. retour au texte

    (3) - Cf. Tanaka Ryôshô, "Relations Between the Buddhist Sects in the T'ang Dynasty through the ms. P. 3913", Journal Asiatique 269, 1981, pp. 163-169. retour au texte

    (4) - Cf. Li Lin-Ts'an, A Study of the Nan-chao and Ta-li Kingdoms in the Light of Art Materials Found in Various Museums (en chinois, avec résumé en anglais), Taipei : Academia Sinica, 1967 ; et Helen B. Chapin, "A Long Roll of Buddhist Images, révisé par Alexander C. Soper, Artibus Asiae vol. 32, 1970, pp. 5-41, 175-199, 259-306 ; et vol. 33, 1971, pp. 75-140. retour au texte

    (5) - J'emploie ici le terme tantrisme plutôt que Shingon (qui ne désigne que l'un des deux principaux courants tarntriques, le Tômitsu, et oublie le tantrisme d'obédience Tendai) ou mikkyô (doctrine ésotérique), pour bien souligner la continuité idéologique entre tantrisme indo-tibétain et son analogue japonais. Le terme mikkyô, utilisé par les érudits japonais, a eu justement pour but de masquer cette continuité avec le tantrisme indo-tibétain, jugé peu recommandable en raison de ses aspects sexuels. retour au texte

    (6) - Ichien Mujû, Collection de sable et de pierres, trad. Rotermund, Paris, Gallimard, 1979. p. 168. retour au texte

    (7) - Voir sur cette question B. Faure, Sexualités bouddhiques, Aix-en-Provence, Le Mail, 1994. retour au texte

    (8) - Cf. Sangai isshin ki, in Washio Junkyô, Nihon shisô tôsô shiryô, pp. 504-550, Tokyo, Tôhô shoin, 1930. retour au texte

    (9) - Cf. Suzuki Daisetsu, Suzuki Daisetsu zenshû, Tokyo : Iwanami shoten, 1968, t. 1, pp. 284-302. On retrouve cette exégèse dans divers documents initiatiques (kirigami) du Zen. retour au texte

    (10) - La lettre siddham i, en particulier, joue un rôle important dans la symbolique et le rituel Zen. Elle est en effet formée de trois cercles disposés en triangle, forme qui est censée évoquer les trois points du caractère sino-japonais pour "cur" ou esprit" (ch. xin, j. shin ou kokoro) - terme central dans l'école du Zen, parfois appelée "école de l'esprit du Buddha" (busshin-shû). Ces trois points représentent les trois aspects de la réalité ultime et la lettre i est perçue (à l'instar de la lettre a) comme l'origine de toutes choses. retour au texte

    (11) - Dans le rituel funéraire du Zen, les quatre premières phases, désignées sous le nom des "quatre portes", constituent aussi les étapes par lesquelles on fait passer le mort avant la crémation, pour le conduire rituellement vers cette délivrance ultime qu'il n'avait su réaliser de son vivant. C'est grâce à ce symbolisme spatial (qui est celui du mandala) que le Zen est devenu la principale forme du bouddhisme "funéraire" au Japon. retour au texte

    (12) - Sur ces Cinq Connaissances, cf. Bernard Frank, Dieux et Bouddhas au Japon, Paris, Editions Odile Jacob, 2000, pp. 148-151. retour au texte

    (13) - Cf. Shutten taikô, in Nihon daizôkyô, Tendaishû mikkyô, vol. 48, pp. 648-651. retour au texte

    (14) - En japonais mukyoku, en chinois wuji : la réalité suprême, le Non-être d'où émerge l'Etre. Le wuji est représenté dans les diagrammes Zen par un cercle noir, tandis que le "Faîte suprême" (la "pointe de la réalité") est représenté d'ordinaire par un cercle rouge. Dans le tantrisme japonais, le wuji correspond au bindu, ou au "point de l'espace" (kûten). retour au texte

    (15) - Ce sont le dharma-kâya, le sambhoga-kâya, et le nirmana-kâya. retour au texte

    (16) - A savoir, les vérités du vide (kû), du provisoire (ke), et du milieu (chû) selon la doctrine Tendai. retour au texte

    (17) - La formule caractérise l'un des Cinq Rangs (ch. wuwei, j. go-i) de la dialectique Sôtô, en l'occurrence le cinquième, symbolisé par un cercle noir. Cette théorie des Cinq Rangs, attribuée aux fondateurs éponymes de l'école Sôtô (en chinois Caodong), Dongshan Liangjie (807-869) et Caoshan Benji (840-901), décrit sous forme diagrammatique l'interpénétration de l'absolu et du relatif - désignés respectivement par les termes "Droit" (ch. zheng, j. shô) et "Oblique" (ch. bian, j. hen). retour au texte

    (18) - Ce terme désigne l'usnîsa ou protubérance cranienne du Buddha, mais il renvoie aussi au cakra ultime du corps humain dans le Yoga tantrique. retour au texte

    (19) - Sôtôshû zensho, Tokyo, Sôtôshû shûmuchô, 1970-73, Chûge, p. 358. L'expression "Foncièrement rien n'existe" renvoie à un vers d'un poème attribué au Sixième Patriarche Chan, Huineng (mort en 713). La même analyse graphique se retrouve dans divers kirigami de l'école Sôtô. Notons en passant que les textes ésotériques où apparaissent cette exégèse graphique traitent en l'occurrence de la façon de produire des talismans à déposer dans la tombe des femmes mortes en couches - pour apaiser les doubles victimes de la malemort, dont le ressentiment pourrait venir troubler les vivants. Comme le dit l'un de ces documents : "Ce talisman, en son essence, est le caractère mu... Ce caractère est foncièrement non-né, hors de toute atteinte. L'absence de rang est le "Sans-Faîte", le rang de l'éveil profond." Le caractère mu est ici identifié à la réalité absolue, le havre ultime pour les morts. retour au texte

    (20) - Sur cette question, cf. Bernard Faure, "De Deux à Cinq : Figures de l'épistémologie japonaise prémoderne", Daruma, 1998. retour au texte

     

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    "Connaissances des Religions"

    "Connaissances des Religions" est une revue trimestrielle, distribuée par abonnement ou accessible dans certaines librairies spécialisées.
    Elle propose des dossiers thématiques et de nombreux comptes-rendus de lecture.

    Son numéro 61-64, entièrement consacré au thème "Lumière sur la voie bouddhiste de l'Eveil", propose une série de contributions de plusieurs auteurs, bouddhistes ou non.
    Parution prévue fin 2000.

    Sommaire du numéro :
    Jean-Pierre Schnetzler : La réception du Bouddhisme en Occident
    Françoise Bonardel : Non-dualité et transmutation. La "Voie du Milieu" en Orient et en Occident
    Charles-André Gilis : Bouddhisme et Christianisme dans l'oeuvre de René Guénon
    Jean-Marc Vivenza : Nagarjuna : la doctrine de la Vacuité (sunnyatavada) comme dialectique de la non-substance
    Stéphane Arguillière : Ce qui fait le fil conducteur de l'ipséité selon le bouddhisme tardif
    Pierre Feuga : Tantrisme hindou et tantrisme bouddhique
    Fabrice Midal : La Voie mystique dans le Bouddhisme tantrique himalayen
    Bernard de Give : Le monachisme féminin dans le bouddhisme tibétain
    Jean-Pierre Quinquenel : Le son dans la musique sacrée tibétaine
    Philippe Cornu : Le bouddhisme et la mort. La signification de la mort dans le bouddhisme
    Jean-Luc Achard :La confrontation aux états posthumes d'après la tradition orale du Dzogchen (école Bön Po)
    Bernard Faure : Du kôan au mantra, les rapports du Zen et du bouddhisme tantrique
    Eric Rommeluère : L'expérience de la non-dualité chez un maître du bouddhisme Zen : Dôgen
    Florence Braunstein : Bouddhisme et arts martiaux
    Jean Eracle : Le Saint Homme Shinran et le coeur de l'Amidisme
    Kachiki Kadowaki : Un dialogue entre Bouddhisme et Thomisme

    Pour obtenir ce numéro ou pour tout renseignement concernant les abonnements,
    adresser un courrier à :
    Connaissance des Religions, B.P. 53 - 21502 Montbard Cedex

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    Le bouddhisme : au-delà du Bien et du Mal

    Dominique Trotignon

    conférence donnée le 10 mai 2000 à la Faculté de Théologie protestante de Lausanne (Suisse), dans le cadre d'un cycle de cours publics sur le thème "Le Mal dans les grandes religions".

     

    plan du texte

    Introduction

    I) Le contexte doctrinal
    1 - Le récit de la création du monde
    2 - La maison et son architecte
    3 - Questions de vocabulaire

    II) La réalité du bien et du mal
    1 - Le "mal" comme souffrance
    2 - Le Bien comme "moindre mal"

    III) L'illusion du bien et du mal
    1 - La conception de la dualité comme "Mal"
    2 - Par-delà le Bien et le Mal

    Conclusion : Au-delà du Bien et du Mal

     

    Introduction

    Le Mal, "en soi", n'est pas réellement un problème, traité en tant que tel, dans l'enseignement du Bouddha.
    Tout d'abord parce que le "Bien", dans le bouddhisme, n'a pas la valeur absolue qu'on lui attribue dans les religions monothéistes. On n'évoque en effet aucune Création divine, parangon du Bien, au sein de laquelle le Mal pourrait être compris comme une opposition radicale et scandaleuse à un tel projet divin.
    D'autre part, la distinction établie par le bouddhisme entre deux Réalités (relative et absolue ou, mieux, conditionnée et inconditionnée) nous obligera à considérer deux types de "bien" et, du même coup, deux types de "mal".
    S'il existe un "Bien suprême" dans le bouddhisme, il s'agit en effet de l'extinction (nirvâna) de la souffrance (dukkha) ; souffrance caractéristique de l'état conditionné (qui n'est autre que le samsâra, le cycle incessant des naissances et des morts), état conditionné lui-même entretenu par l'Illusion, qui devient du même coup le "Mal suprême".
    Il faudra donc considérer deux couples "bien-mal", l'un relatif et en rapport avec l'état conditionné, l'autre opposant l'état conditionné compris comme Mal, à l'état inconditionné compris comme Bien.

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    I - Le contexte doctrinal
    1) Le récit de la création du monde

    Avant d'aborder le problème du bien et du mal en lui-même, rappelons d'abord comment la Création est envisagée selon l'optique bouddhiste.
    S'il existe bien une cosmologie bouddhique - largement reprise de la cosmologie indienne - il ne s'agit pas tant d'expliquer pourquoi le monde est ou naît, mais comment il est et naît. De ce point de vue, le récit de la création du monde, dans les textes bouddhiques, est particulièrement intéressant. Nous en trouvons une présentation dès le tout premier texte du canon pâli, le Brahmajala-sutta.

    Selon l'optique bouddhiste, les univers se succèdent, au même titre que tous phénomènes, dans un cycle ininterrompu de naissances et de morts, d'apparitions et de disparitions, dont on ne peut connaître le commencement. Lors de la naissance d'un univers, un être apparaît dans la demeure des Brahmas, en fonction de son karma, comme résultat de ses bonnes actions antérieures. Doué de sentiments, comme tout autre être sensible, ce Brahma ressentira bientôt le poids de la solitude et souhaitera l'apparition de compagnons. Ceux-ci apparaîtront bientôt, en effet, mais en raison de leur propre karma. Ce Brahma sera pourtant alors persuadé qu'il est le Mahâ-Brahma, celui qui les a suscités, créés !

    Selon l'optique bouddhique, il n'y a là aucune création du Mahâ-Brahma mais le seul cycle des naissances et des morts. Ou plutôt : il y a bien création du Mahâ-Brahma, mais en tant que celui-ci "se" croit le créateur : il s'est auto-créé Mahâ-Brahma - croyance d'ailleurs partagée à son tour par ceux qui le rejoignent.
    Ce qui s'est créé, c'est le Soi, qui n'est autre qu'une illusion, une simple création mentale. Le Mahâ-Brahma n'a été que le jouet de ses sensations, de ses perceptions, de ses sentiments... Ce n'est pas le monde qui s'est créé, c'est "son" monde. Il est devenu l'architecte de "sa maison", il s'est institué lui-même l'architecte d'un univers qui n'est que "son" univers.

    Lorsque les textes bouddhiques du canon pâli utiliseront ce terme de "monde", c'est uniquement selon cette optique : le "monde" est la création mentale que tout être sensible sur-impose à la réalité "telle qu'elle est", rien d'autre qu'une "construction mentale" (sankhara) née de l'Illusion du Soi.
    Dans cette optique, le bien et le mal ne relèveront du monde que parce qu'ils seront liés à l'idée de Soi. Ils ne sont pas une donnée fondamentale du monde "tel qu'il est" en réalité, mais de "notre" monde en tant que création mentale.

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    2) La maison et son architecte

    Cette image de l'architecte et de sa maison est tirée d'un texte célèbre, deux stances du Dhammapada, censées reprendre l'exclamation du Bouddha juste après l'Eveil :

    "J'errais sur le chemin sans fin des nombreuses renaissances, cherchant en vain l'architecte de l'édifice.
    Quel tourment que de renaître sans cesse !
    Ô architecte de l'édifice, je t'ai découvert !
    Tu ne rebâtiras plus l'édifice. Tes poutres sont toutes brisées,
    le faîte de l'édifice est détruit !
    Cette conscience a perdu ses énergies fabricatrices
    et est parvenue au Nirvâna."
    (Dhammapada, stances 153-154)

    C'est cette idée centrale de "construction" qui sera développée dans la "loi de coproduction conditionnée" (paticcasamuppâda). Une loi "profonde, difficile à comprendre, cachée, excellente, paisible, au-delà du raisonnement, subtile, accessible aux seuls sages par l'expérience directe" comme la définira le Bouddha lui-même, peu de temps après l'Eveil, hésitant même à la divulguer à l'humanité. Car "ceux qu'aveuglent attraction et répulsion (...) ne peuvent comprendre une telle Doctrine qui s'avance à contre-courant" (Majjhimanikâya).

    Il est remarquable que dans ces proclamations du Bouddha nouvellement éveillé n'apparaisse pas (du moins de façon évidente) la notion de Non-Soi (anatmân) qu'on présente généralement comme l'essentiel de la doctrine bouddhique.
    Le Soi, en fait, n'est autre que cet "architecte" qu'on cherche "en vain".
    Or, l'architecte n'est découvert que lorsque la construction est mise à bas. Ou plutôt : c'est l'absence d'architecte qui se révèle quand la construction, illusoire, s'efface devant la réalité découverte. Une situation que résume Buddhaghosa dans une formule célèbre de son Visuddhimagga :

    "Les actes sont, mais on ne trouve aucun acteur".

    Seule existe, dans le domaine de la réalité relative, la coproduction conditionnée - le véritable coeur de l'enseignement bouddhique - dont la doctrine de l'absence de Soi n'est que le corrolaire, la conséquence logique. C'est parce que tout est conditionné que rien n'existe "en soi".

    Par "coproduction conditionnée" il faut comprendre que tout phénomène est construit (production) et trouve son origine de causes multiples (co-) qui se conditionnent mutuellement (conditionnée) : si l'arbre naît de la graine c'est qu'il bénéficie aussi de terre, d'oxygène, d'eau, d'espace où se déployer...
    Il n'y a donc pas d'origine unique, pas même de liberté : un phénomène ne se produit que quand les multiples conditions qui le permettent sont réunies. Dire que l'arbre naît de la graine est une simplification arbitraire... une vue de l'esprit.

    Au niveau individuel, le Soi lui-même n'est qu'une composition de cinq composants, agrégés (on parle de cinq "agrégats" - kkhandha), arbitrairement conçus comme un tout, indépendant et permanent, rien d'autre qu'une étiquette apposée par convention : une construction mentale (sankhara ; "san" est l'équivalent du "syn" grec).
    Et de même que l'architecte disparaît avec la destruction de l'édifice, quand on recherche le Soi au-delà des cinq agrégats qui le composent, il disparaît avec la dé-composition des cinq agrégats - de même qu'un oignon n'est que la somme de ses pelures ou, selon la formule de Vasubandhu dans son Abhidarmakosasastra, de même qu'une corde n'est que la somme des brins qui la compose, sans qu'il y ait aucun fil conducteur autour duquel elle se construise.

    A l'origine de cette composition mentale, se trouve donc l'Illusion : tant qu'elle persiste, on cherchera (en vain) l'architecte ; du jour où l'illusion disparaît, la construction et le constructeur disparaissent à jamais : c'est l'Eveil. Mais pour tous ceux qui n'ont pas encore atteint l'Eveil, l'Illusion demeure et toute action s'effectue en fonction de ce Soi illusoire ; à l'instar du Mahâ-Brahma, qui se croit le créateur des phénomènes qui se produisent autour de lui, nous vivons dans la maison, persuadés que nous en sommes l'architecte.

    Tout ce qui se produit sans notre participation ou notre consentement est aussitôt conçu comme mettant en cause directement l'existence même de cet architecte, contre notre "Soi". C'est donc en fonction du Soi que s'établissent le plaisir et la douleur, l'attraction et la répulsion, le bien et le mal. Le bien et le mal ne seront que "mon" bien et "mon" mal ou - si l'on veut - un bien et un mal conçus en rapport avec un Soi - le "mien" ou un "autre", supérieur au mien (Dieu ?...), mais toujours "en relation" à un Soi.

    Pour qu'existe l'idée d'un Bien et d'un Mal, un absolu est donc nécessaire autour duquel s'établira la relation : le paradoxe de la dualité c'est que toute relation (relative par définition) s'établit en fonction d'un absolu, comme les deux plateaux d'une balance ne s'équilibrent qu'en fonction d'un fléau qui en règle les rapports... Ce n'est que s'il y a un Soi ("mon" Soi), posé comme référence, que Bien et Mal peuvent exister.
    Le problème ne se situera donc pas au niveau des composants de la relation mais au niveau de la composition elle-même, non dans les termes relatifs mais dans la relation établie entre eux. C'est là la doctrine "à contre-courant" que le Bouddha enseigne... Il n'existe pas de problème du mal "en soi" mais bien un problème née de la relation "bien-mal".

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    3) Questions de vocabulaire

    Ce caractère relatif, "non-absolu" du mal est déjà sensible dans le vocabulaire même. En effet, deux couples de termes seront employés, dans les textes bouddhiques anciens, pour désigner le Bien et le Mal.

    Le premier couple - celui du langage courant - oppose "pâpa" (le mal) à "puñña" (le bien). Mais on trouvera aussi un autre couple de termes opposant cette fois "kusala" (le bien, l'efficace) à "akusala" (le mal, l'inefficace). Le mal - akusala - n'est ici que l'antonyme du bien - kusala (+ "a" privatif) ; il n'existerait donc pas de terme propre pour le désigner : le mal ne serait que le contraire du bien, ou plutôt l'absence du bien.
    Cela simplifierait notre approche si la définition du bien, elle-même, n'était pas, elle aussi, relative... et relative au mal justement ! En fait, la dualité "bien-mal" sera définie (très logiquement selon l'optique bouddhiste) non pas en relation avec un absolu - ou l'un de ses termes présenté en absolu - mais par rapport à un réseau de relations, une composition.
    Le mal (a-kusala), c'est tout ce qui relève des "trois poisons", de la triade composée de l'attraction (lobha), la répulsion (dosa) et l'illusion (moha) ; il n'y a pas "une" origine au mal mais bien un faisceau de conditions. Et le bien (kusala) sera lui-même défini comme absence d'attraction (a-lobha), absence de répulsion (a-dosa) et absence d'illusion (a-moha).

    On retrouve ici l'une des caractéristiques principales de l'enseignement du bouddhisme ancien : la définition négative du positif, comme "absence de", telle qu'elle apparaît de manière paradigmatique dans le terme même désignant le "Bien suprême", le nirvâna = "extinction", "absence" de dukkha.

    La définition du bien et du mal se referme donc sur elle-même en une sorte de cercle vicieux : le mal est l'absence du bien, qui est lui-même l'absence de ce qui caractérise le mal et le provoque... Ce cercle vicieux, c'est justement le samsâra, le cercle infini des naissances et des morts du Soi, l'éternelle coproduction conditionnée. Ce couple "bien-mal" fait donc totalement partie de ce samsâra soumis à l'Illusion et à la Dualité.

    Mais le problème central du bouddhisme, on le sait, n'est pas le Mal : c'est dukkha, qu'on traduit généralement par souffrance. Les Quatre Nobles Vérités (discours fondateur du bouddhisme) se résument d'ailleurs généralement par les quatre formules : Vérités de la souffrance, de l'origine de la souffrance, de la cessation de la souffrance et du chemin qui mène à la cessation de la souffrance.
    Dukkha doit se comprendre en opposition avec sukha - le bien-être. Dukkha c'est le mal-être, le "mal de vivre", ce qui est souillé, ce qui ne peut satisfaire ; par opposition à sukha qui exprime la pureté, la perfection, la plénitude, la satiété.
    Mais si dukkha recouvre en effet l'idée de "souffrance", au sens courant du terme, il dit aussi plus que cela. La définition canonique reconnaît trois interprétations : la souffrance au sens ordinaire (dukkha dukkha) ; la souffrance liée au caractère éphémère, im-permanent des phénomènes (viparinâma dukkha ; viparinâma = transformation) et l'état conditionné de tout phénomène (sankhara dukkha).

    Il y a donc plusieurs niveaux de dukkha.
    Premièrement la souffrance liée au Soi : "ma" souffrance, celle que j'éprouve quand mon Soi est mis à mal par la douleur, physique ou psychologique, la déception, le refus des autres de me considérer comme un Soi méritant le respect et l'amour... souffrance du Soi dans ses relations aux autres, à l'Autre ; le Soi dans la dualité.
    Deuxièmement la souffrance liée aux phénomènes qui me font douter de l'existence réelle de mon Soi : tous les changements qui surviennent en moi, qui font que se succèdent en moi la colère et la joie, et que même le bonheur que j'éprouve finit par disparaître - souffrance du Soi dans sa relation à lui-même ("Qui suis-je ?", et donc aussi : "Suis-je ?").
    Troisièmement enfin, beaucoup plus profondément, le fait que tout cela n'est qu'illusion, qu'il ne s'agit que d'une construction mentale, que le Soi n'existe pas "en Soi".

    Il va sans dire que ce dernier aspect de dukkha, pour être perçu, demande déjà une capacité hors du commun de voir la réalité telle qu'elle est ; ce troisième aspect de dukkha, en fait, n'est visible que pour ceux qui sont déjà "entrés dans le courant" (selon la formule consacrée), qui ont déjà abandonné bien "des illusions" avant de pouvoir s'attaquer à "l'Illusion" suprême. Le commun des mortels, lui, affronte dukkha selon le premier sens, au mieux dukkha selon le deuxième... s'il connaît déjà quelque inquiétude spirituelle, ou au moins existentielle !

    L'enseignement tiendra compte de cet échelonnement des prises de conscience successives et s'adaptera en conséquence aux capacités de ces différents auditoires. A ceux qui sont plongés dans la plus totale illusion, il proposera la voie de ce que j'appellerais volontiers "la recherche du bien comme moindre mal", la réduction, voire la suppression de la souffrance au premier sens du terme, dans le cadre de la loi du karma. A ceux dont l'illusion commence à s'effriter - comme une maison qui se lézarde, mais dont on cherche encore l'architecte (un responsable, un coupable...) ! - il enseignera la loi de coproduction conditionnée. Aux derniers, qui sont déjà "entrés dans le courant" s'adresse l'enseignement de la vacuité ultime du Soi.

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    II - La réalité du bien et du mal
    1) Le "mal" comme souffrance

    Ce sont dans les sermons adressés aux "laïcs" que les notions de bien et de mal seront les plus fréquentes - les "laïcs" représentant ici la première catégorie de disciples, ceux qui, encore trop soumis à l'Illusion, n'ont pas compris qu'il valait mieux renoncer au monde, au propre comme au figuré.
    Au sein du canon pâli, le Dhammapada est sans aucun doute le texte le plus emblématique de ce premier type d'enseignement. Véritable manuel de morale quotidienne, il énonce les règles de base du bouddhiste pratiquant en courtes stances, souvent appariées. Extrêmement populaire, il est le livre le plus lu, le mieux connu de la population des pays theravâdins d'Asie du Sud-Est.

    Dès les deux premières stances d'ouverture, le discours s'établit clairement sur le mode d'opposition entre bien et mal :

    "De l'esprit proviennent toutes choses.
    Tout naît de l'esprit, tout est formé par l'esprit.
    Si quelqu'un parle ou agit avec un mauvais esprit,
    La souffrance le suit aussi sûrement que la roue suit l'animal de trait.

    De l'esprit proviennent toutes choses.
    Tout naît de l'esprit, tout est formé par l'esprit.
    Si quelqu'un parle ou agit avec un esprit purifié,
    Le bonheur le suit aussi sûrement que la roue suit l'animal de trait."

    et un peu plus loin (stances 15 à 18) :

    "Le méchant gémit en ce monde et se lamente dans l'autre ;
    Dans les deux situations, il se lamente à cause de la laideur de ses actes.
    Celui qui agit bien (puñña) est heureux dans ce monde et dans l'autre ;
    Il est heureux dans les deux situations, car ses actes sont purs.

    Celui qui a fait le mal (pâpa) en subit les conséquences, ici-bas et dans l'autre monde ;
    Il est tenaillé par la pensée d'avoir mal agi.
    Celui qui fait le bien est heureux dans ce monde et dans l'autre ;
    Il est réconforté à la pensée d'avoir fait le bien."

    En résumé : le mal engendre la souffrance, dans cette vie et dans l'autre ; mieux vaut faire le bien pour ne pas souffrir.

    Le mal est donc clairement ici associé à la seule souffrance, quelle soit morale ou physique (dukkha dukkha). La souffrance est le mal : autant la souffrance qu'on subit que celle qu'on provoque, puisque que tous les actes portent un fruit en conséquence de leur nature et conformément à leur nature : telle est la loi du karma.

    Je ne développerai pas ici cette notion de "loi du karma" mais il est nécessaire néanmoins d'en rappeler un point fondamental.
    Si le terme karma se traduit par "acte", étymologiquement il vient de la racine indoeuropéenne *kr qui, en français, a donné le verbe "créer". Le karma est donc une "construction", un acte intentionnel et volontaire qui s'effectue en faveur de l'idée du Soi. C'est l'acte en tant qu'il perpétue l'idée de Soi, par l'intermédiaire du doublet convoitise/aversion : ce que je fais pour perpétuer l'idée de Soi en la nourrissant, ou ce que je fais contre ce qui la met en danger, pour protéger cette idée de Soi de la destruction.
    Il ne s'agit donc pas de tout acte mais seulement de celui qui, consciemment ou inconsciemment, nourrit ou protège le Soi, a l'idée de Soi pour fondement. Il est donc logique qu'il perpétue ce Soi et qu'il en provoque la renaissance... c'est sa raison d'être, sa fonction même !

    A ce premier niveau de l'enseignement, dans le cadre de la loi du karma, l'objectif est donc de réduire ou de supprimer la souffrance. Qui souffre n'aura qu'un seul but : se protéger de la souffrance. Avant de pouvoir considérer la loi de coproduction conditionnée, il faut déjà ne plus souffrir de la souffrance ordinaire, il faut déjà avoir apaisé tant soit peu les exigences du Soi. Selon une image courante : on ne voit rien à travers l'eau troublée, il faut d'abord laisser se décanter les impuretés qui la trouble.

    La morale bouddhique, telle qu'elle s'exprime notamment dans les "Cinq préceptes" de base, s'appuira donc sur un principe universel : tous les hommes préférant le bonheur au malheur, le plaisir à la souffrance, ne fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas qu'on te fasse à toi-même.
    Les cinq préceptes présenteront donc cinq types d'action (de corps, de parole et aussi d'esprit - puisque l'intention est le fondement de tout acte karmique ; rappelons-nous la première formule du Dhammapada citée plus haut : "De l'esprit proviennent toutes choses. Tout naît de l'esprit, tout est formé par l'esprit."), capables de générer la souffrance, dont il faudra "s'abstenir" (encore une fois c'est l'état d'esprit, l'intention qui compte) :

    - ne pas supprimer la vie puisque tout être sensible apprécie de vivre ;
    - ne rien prendre de ce qui n'a pas été donné, puisque l'instinct de propriété est "bien partagé" !
    - ne rien dire de futile, d'inutile, ou qui puisse blesser ;
    - ne pas avoir de pratique sexuelle blessante pour les autres ;
    - et enfin : ne pas consommer d'intoxicants qui feraient perdre le contrôle de soi et faciliteraient donc les actions précédemment évoquées.

    Autant de pratiques qu'on verra essentiellement comme "sociales", visant à rendre le plus harmonieuses possibles les relations entre les êtres sensibles vivant au sein du samsâra - y compris donc les représentants des autres états d'existence contenu dans ce samsâra : les dieux et les démons, les fantômes et les animaux...
    Le bien ici considéré est un bien conditionné, relationnel. Le mal n'est autre que ce qui provoque un supplément de souffrance à ce qui est déjà, pour ceux qui le savent, souffrance suprême. La consigne pourrait être : "Inutile d'en rajouter ! Et, si possible, faisons tout pour diminuer la souffrance inhérente à l'existence".

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    2) Le bien comme "moindre mal"

    Mais le Dhammapada - pour ne nous en tenir qu'à ce seul texte - ne se contente pas de cette morale du "premier degré". Un chapitre entier (le 9e), intitulé simplement "le Mal" (pâpa), nous permettra d'aborder le "deuxième degré" de l'enseignement.
    Apparemment, il n'offre guère de différences avec les stances du 1er chapitre déjà citées ; le bien et le mal y sont présentés selon la loi karmique : le mauvais pâtira du mal comme le sage bénéficiera du résultat de ses bonnes actions, même si ce n'est qu'à plus ou moins longue échéance.

    Les deux dernières stances, pourtant, relativiseront la chose :

    "Ni dans les airs, ni au milieu de l'océan, ni dans les antres des rochers, nulle part dans le monde entier, il n'existe une place où l'homme trouverait un abri contre ses mauvaises actions (pâpa-kamma).
    Ni dans les airs, ni au milieu de l'océan, ni dans les antres des rochers, nulle part dans le monde entier, il n'existe une place où l'homme trouverait un abri contre la mort."

    Après huit stances opposant le "bien du bien" au "mal du mal", viennent ces deux stances qui ne fonctionnent plus sur un système d'opposition mais d'équivalence, dans une résolution dramatique nous plaçant face au caractère inéluctable de la mort. Nul n'échappe aux conséquences de ses actes, nul n'échappe à la mort. Même celui qui agit bien doit mourir, car tout est impermanent. Nous voici devant le deuxième sens de dukkha : le mal c'est l'inéluctable de l'impermanence, de la transformation perpétuelle et, à terme, de la transformation ultime du Soi, sa mort.

    On pourrait, si l'on voulait respecter le style littéraire habituel du Dhammapada, poursuivre l'appariement des stances jusqu'à ses conséquences ultimes en modifiant la dernière de cette manière : "Ni dans les airs, ni au milieu de l'océan, ni dans les antres des rochers, nulle part dans le monde entier, il n'existe une place où l'homme trouverait un abri contre ses bonnes actions (puñña-kamma)"... et c'est bien là ce que le texte sous-entend !

    Pour celui qui s'écarte du mal - souffrance "ordinaire" -, combien même il parviendrait aux plus hauts états célestes de la condition divine, l'illusion du Soi le maintiendrait dans le samsâra et le laisserait aux prises avec la souffrance liée à l'impermanence. Alors même que la morale bouddhique prône l'abstention du mal (pâpa) et la pratique du bien (puñña), qu'elle promet aux bienfaisants une renaissance heureuse dans le monde des dieux, cette stance rappelle - et avec quelle violence ! - que le bien de ce monde n'est jamais qu'un "moindre mal". Non parce qu'il s'agit de bien, mais parce qu'il est "de ce monde", c'est-à-dire toujours soumis à l'idée de Soi.

    La naissance dans le monde des dieux peut même constituer un empêchement majeur dans la pratique de la Voie de la Délivrance ! Pratiquer le bien et bénéficier ainsi du bon résultat karmique de ses actions participe pleinement de ce qui peut perpétuer l'idée du Soi. Combien plus facilement se persuadera-t-on de la validité de ses propres actes - et donc du Soi qui les fonde - si l'on en obtient des avantages ! La pratique du bien peut ainsi devenir l'un des pires poisons, comme le confirme l'état divin où la satisfaction des plaisirs est telle que l'être sensible n'a même plus conscience de l'impermanence des phénomènes et de sa propre caducité.

    C'est la raison pour laquelle la vie humaine est toujours présentée comme la "précieuse existence" : à l'instar de l'enseignement du Bouddha, qui se définit comme la "Juste Voie du Milieu", la vie humaine est la seule condition d'existence qui permet de prendre la juste mesure de la relativité du bien et du mal, de la souffrance et du plaisir, et de dépasser cette dualité pour prendre conscience de la caducité des phénomènes. Seul un être humain peut "entrer dans le courant".
    S'il fallait une dernière preuve pour s'en convaincre : si le futur Bouddha lui-même séjournait chez les dieux, ce n'était qu'avant de renaître parmi les hommes... pour atteindre l'Eveil !

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    III - L'illusion du bien et du mal
    1) La conception de la dualité comme "mal"

    Dire de la mort qu'elle constitue le mal du "deuxième degré" risque cependant de prêter à confusion. Car ce n'est pas le fait de la mort qui doit être ici considéré, mais bien les répercussions d'un tel fait sur les êtres sensibles.
    La mort en elle-même ne pose problème - et ne constitue un scandale - que pour qui croit qu'il existe un Soi et qui s'identifie à lui. Pour qui comprend que le Soi n'est qu'un agrégat, une composition, il devient naturel que ce Soi, comme tout autre composé, soit soumis à la destruction comme il a été soumis à l'apparition.

    Telle est la loi de la coproduction conditionnée :

    "Quand ceci est, cela est ;
    Ceci apparaissant, cela apparaît ;
    Quand ceci n'est pas, cela n'est pas ;
    Ceci cessant, cela cesse."

    Cette formule, on ne peut plus concise, mérite quelques mots de développement.
    Comme la grande majorité des textes du bouddhisme ancien, il s'agit ici de la mise par écrit d'une tradition orale : la formulation vise donc d'abord la simplicité, pour être plus facilement mémorisable, utilisant jusqu'à l'abus les sytèmes d'appariements et de doublets symétriques, dont on a déjà vu qu'ils pouvaient masquer parfois certaines subtilités de raisonnement. Ce genre de textes ne peut pas être correctement apprécié sans les traités qui les développent. C'est l'une des raisons qui font de la littérature bouddhique l'une des plus abondantes en nombre de volumes de commentaires !

    A l'instar de tout l'enseignement bouddhique, la formule peut être comprise à deux niveaux : relatif ou absolu.

    Dans le domaine du relatif, ces quatre phrases ne font que rendre compte des caractéristiques de tout phénomène composé et conditionné : lorsque les conditions sont réunies, le phénomène apparaît et, donc, "est" pour celui qui le perçoit ; lorsque les conditions ne sont plus, le phénomène disparaît et n'est plus pour celui qui l'a perçu.
    Du point de vue de l'absolu, elles mettent en cause le processus même de la causalité : d'un côté l'existence d'un Soi déterminé par une condition, de l'autre une absence de Soi en raison d'une absence de condition ("Ceci cessant, cela cesse" devant alors être compris comme "ceci n'apparaissant plus, cela n'apparaît plus"). Le deuxième doublet, alors, ne doit plus être considéré comme une causalité négative, à rebours, mais comme une absence de causalité.
    Souvenons-nous de l'architecte qui disparaît en même temps que disparaît la construction. L'illusion réside dans le fait de croire que le constructeur demeure quand la construction est détruite, qu'il y a un acteur derrière les actes. C'est "en vain" qu'on cherche l'architecte...

    Ce que le bouddhisme met en cause ici c'est le principe même de la dualité : la construction n'est pas autre que le constructeur parce qu'il n'y a pas de condition unique à la construction qui serait un constructeur. Il n'y a pas un phénomène "en soi" issu d'un acteur "en soi", mais un faisceau de phénomènes, arbitrairement conçus comme formant un tout unique (la construction) et, tout aussi arbitrairement, conçu comme issu d'un unique acteur.
    Or celui-ci n'est lui-même qu'un faisceau de phénomènes, à nouveau arbitrairement conçus comme formant un tout unique (le constructeur) alors qu'il n'est que l'un des composés d'un phénomène lui aussi multiple (ce qui est à l'origine de la construction, puisque, pour être construite, la construction a aussi pour conditions le bois, la pierre et le mortier, la terre sur laquelle elle repose, l'espace dan laquelle elle se déploie, l'attraction terrestre qui la maintient, et bien d'autres conditions...) !

    A travers la mise en cause de la dualité, c'est le pouvoir même de concevoir qui est mis en accusation. Le concept - construction mentale (sankhara) - est ce qui singularise le multiple, ce qui crée l'idée de permanence et de durée, là où l'on ne peut trouver que coproduction conditionnée, c'est-à-dire impermanence de phénomènes instantanés issus de causes multiples.

    A l'instar du Mahâ-Brahma, un constructeur ne crée rien si ce n'est lui-même en tant que créateur : c'est parce qu'il pose une création face à lui comme objet de connaissance qu'il se conçoit lui-même comme sujet de connaissance.

    Certes la construction existe bien, en tant que construction, d'origines diverses et conditionnées, mais non pas en tant qu'objet de connaissance "en soi", immuable et indépendamment de la loi de coproduction conditionnée.
    Certes le constructeur existe bien, lui aussi, mais comme une étiquette apposée à un faisceau de phénomènes inter-dépendants, et non pas en tant que sujet de connaissance "en soi", demeurant indépendamment de la construction qui l'a fait naître - et non qu'il a fait naître.

    Car, dans l'optique bouddhiste, ce n'est pas le sujet qui crée l'objet, mais l'objet qui crée le sujet. Et si l'objet de connaissance n'existe pas "en soi", le sujet n'existe pas davantage "en soi", pas plus que n'existe "le fils d'une femme stérile". Il en va de cette construction comme d'un mirage : il existe bien réellement en tant que mirage (phénomène conditionné par des causes diverses : le sable, la chaleur, l'oeil et la perception visuelle, la conscience qui "interprète" le phénomène...) mais il n'existe pas en tant qu'eau réelle (concept).

    Le "Mal suprême", selon le bouddhisme, réside donc dans cette capacité qu'a la conscience de "déraper" dans sa faculté naturelle d'enregistrement des phénomènes, lorsqu'elle les agrègent en un tout qui dure et qu'elle en fait un objet de connaissance. Dotée de cet objet, la conscience, "malade de l'Illusion" qu'elle a elle-même suscitée, se considère alors, dans le cadre de la dualité, comme un sujet de connaissance : le Soi individuel naît en même temps que le Soi qu'il a posé en face de lui. "Quand ceci est, cela est" : quand un objet est conçu, un sujet se conçoit.

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    2) Par-delà le Bien et le Mal

    Il en va alors du bien et du mal comme de tout autre dualité : ils n'existent que dans le cadre strict du samsâra, du relatif, du conditionné, de l'illusion... mais non pas du point de vue de l'absolu. Bien et mal, comme tout autre concept, tout autre construction "singularisée", ne sont que des concepts vides en réalité absolue !

    C'est cette vacuité qui constituera le troisième niveau de dukkha... tant que nous resterons soumis à l'Illusion, tant que cette vacuité, cette inexistence de la dualité restera, elle aussi, du domaine du concept et du langage, du domaine des idées. Dire que bien et mal sont vides de réalité a effectivement de quoi nous faire souffrir : quel sens donner désormais à notre vie ? Pourquoi agir bien plutôt qu'agir mal ? Que deviennent l'éthique et la morale ?

    De telles questions ne se posent que si l'on reste au sein du samsâra, que si l'on n'a pas mis fin à l'Illusion suprême. Si bien et mal ne sont que des concepts vides en réalité absolue, ils ne sont pas vides, non plus que vides de sens, dans le cadre de la réalité relative !
    Tant que l'on demeure dans le samsâra, qu'on n'a pas mis fin à l'Illusion, bien et mal ont une efficience et une raison d'être - pour mettre fin à la souffrance superficielle, de soi comme d'autrui. Mais pour qui veut atteindre l'extinction définitive de la souffrance, mettre fin à jamais à l'Illusion, ce ne sont pas le bien et le mal qu'il faut abandonner, mais toute conception de Soi qui génère la Dualité, donc aussi la dualité du bien et du mal.

    Il ne s'agit pas de détruire le bien et le mal - ce qui resterait une action, karmique - mais bien de mettre fin au processus de construction, à l'Illusion, de telle sorte que la dualité bien-mal, comme toute autre dualité, n'apparaisse plus. A dire vrai, bien et mal sont vides en réalité que pour les seuls Bouddhas et tous ceux qui, après eux, ont mis fin à l'Illusion et atteignent l'éveil, le nirvâna : les Arhats et les grands Bodhisattvas ! Jusque-là, pour tous les autres, il convient encore d'agir bien et de ne pas faire le mal...

    Il nous faut ici reprendre le couple de termes kusala/akusala, évoqué plus haut. Comme il en va de la coproduction conditionnée, ce couple peut, lui aussi, être compris à deux niveaux d'analyse, en fonction du relatif ou de l'absolu.

    Au niveau relatif, on l'a dit, kusala est l'absence du mal pour autrui et pour soi - correspondant aux deux premiers niveaux de dukkha (attraction et répulsion, vis-à-vis des autres et de soi-même - désirs d'existence et de non-existence étant placés au même niveau de "mal"). Au niveau absolu, kusala concerne le troisième niveau de dukkha, l'état conditionné et l'ignorance elle-même.

    Le bien ici considéré ne sera plus un bien fait pour autrui (dans le cadre des relations sociales) ou pour soi-même (dans le but d'obtenir de bons fruits karmiques) mais comme ce qui tranche les racines de l'Illusion, ce qui "détruit les souillures" entretenant l'illusion.
    Il s'agira d'un bien effectué dans le cadre du samsâra, mais dans l'optique du nirvâna : un bien "efficace" pour parvenir à l'Eveil, dépasser toute dualité, toute conception, voir la réalité absolue "telle qu'elle est".

    Ce bien-là devra donc être débarrassé de toute conséquence karmique, délié de toute notion de Soi :

    "Je dis que le point de vue correct est de deux sortes : il y a le point de vue correct qui est mêlé à des souillures mentales, qui s'associe à des actes méritoires et qui évolue vers un substrat à la renaissance. Et il y a un point de vue correct qui est noble, dépourvu de souillures mentales, qui est supra-mondain et fait partie de la voie qui mène à la libération". (Mahâ-Cattârisaka-sutta).

    Pour celui qui agit selon l'optique du nirvâna, l'action sera donc dépourvue de toute référence au bien et au mal, au-delà de toute dualité, parce qu'elle sera dépourvue de tout idée de Soi, de tout "intérêt" pour le Soi. A proprement parler il s'agira d'une action "désintéressée" (puisque c'est l'intention qui fonde le karma).

    "Ne pas faire le mal (pâpa), pratiquer le bien (kusala),
    Purifier l'esprit : tel est l'enseignement des Bouddhas"
    (Dhammapada, stance 183)

    Cette purification de l'esprit ne sera pourtant pas comprise comme un exercice actif, visant à détruire une notion (le Mal) - ou même une dualité (bien-mal) -, mais comme l'expérience directe de la réalité "telle qu'elle est". C'est par la "vue" de la Réalité absolue que l'esprit prend petit à petit conscience de l'illusion au travail : par l'observation des phénomènes dans leur production et leur disparition, il s'habitue à les considérer tels qu'ils sont et constate comment, à la Réalité, se surimpose des conceptions.

    "L'ignorant qui n'a pas entendu la Doctrine, qui ne s'est pas exercé à la Doctrine, perçoit la terre comme telle et, l'ayant perçu comme telle, il en forge la notion "terre" et, l'ayant forgée, il forge "je suis la terre", "je suis de la terre", "cette terre est mienne", et il s'y complaît."
    (Majjhimanikâya, I,1)

    Le processus en cause est l'objectivation de la perception "pure" - objectivation comprise comme "souillure mentale", qui se manifeste par le processus de conception et la création d'une "notion" (ayant perçu la terre comme telle, la conscience "dérape" et forge la notion "terre"). Par la suite (dans l'infinitésimal de la succession instantanée des phénomènes de pensée), de cet "objet de connaissance" créé par la conscience sous forme de notion, se détache, petit à petit, un "sujet de connaissance".

    Il y a d'abord création d'un sujet par assimilitation : "je suis la terre" ; puis détachement - tout en gardant une idée de rapport d'identité par origine : "je suis de la terre" ; pour terminer avec une séparation complète dans un rapport de dualité qui renverse le rapport d'origine en rapport d'appropriation - "cette terre est mienne". C'est alors que le "sujet en Soi" est créé !

    La méditation, par la contemplation (sans intervention ni participation) de ce phénomène en cours, "libère" la conscience de ses "tendances fabricatrices" par la simple constatation de ce qui est "tel que c'est" : la coproduction conditionnée à l'uvre, l'acte sans acteur - et l'acteur ne "se" créant pas. Le rétablissement de la conscience dans sa faculté de "prise de conscience sans participation" doit "guérir" la conscience malade : il s'agit, non pas d'une thérapeutique de la conscience (qui sous-entendrait une intervention, un acte, une intention donc du karma), mais d'une "hygiène de la conscience". Il s'agit de réhabituer la conscience à ne pas "dérailler", en l'exerçant à son activité naturelle, rien de plus

    De cette manière, l'Octuple Noble Sentier n'est pas une action qui a résultat (et le nirvâna, du même coup, n'est pas quelque chose de construit, de conditionné), mais une absence d'action qui rétablit la réalité dans son fonctionnement "naturel", sans participation d'un Soi qui ne se créée plus, sans "architecte" pour construire de maison. La construction n'apparaissant pas, le constructeur se révèle dans son Illusion, son "absence d'existence". L'Octuple Noble Sentier n'est pas une opération curative, il est l'absence de maladie (et donc de souffrance, dukkha), il est la santé elle-même.

    "A l'occasion de la sensation, l'Arhat perçoit la sensation, sait qu'il n'y a ni moi ni vision [effectuée par un moi] ni objet vu [par un moi], mais la coopération de trois phénomènes coordonnés, bien que naturellement isolés, à savoir : la connaissance [conscience d'enregistrement], l'oeil et la forme sensible. Au moment de la sensation, l'ignorant conçoit un moi face à un objet qu'il désire ou repousse et cette méprise le livre au désir, lequel l'embourbe davantage dans l'erreur. Chez l'Arhat, par contre, la sensation ne produit ni désir ni attachement."
    (Samyuttanikâya, III, 96)

    Il n'y a pas d'acte d'un acteur (tel que conçu habituellement dans le cadre des notions duelles) ; il n'y a que des actes, au sens de la loi de coproduction conditionnée, sans acteur. "Ô architecte de l'édifice, je t'ai découvert ! Tu ne rebâtiras plus l'édifice. Tes poutres sont toutes brisées, le faîte de l'édifice est détruit ! Cette conscience a perdu ses énergies fabricatrives et est parvenue au nirvâna".

    Cette conscience, effectivement, a "perdu" ses énergies fabricatrices, elle les a laissées, abandonnées, s'en est détachée... elle ne les a pas détruites ; elle n'a "fait" qu'une chose : ne pas permettre qu'elles apparaissent . En quelque sorte elle a "non-agit", dans le sens qu'elle n'a produit aucun karma.

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    Conclusion : Au-delà du Bien et du Mal

    Cela dit, on aurait tort de penser qu'un Bouddha, un Bodhisattva ou un Arhat n'agissent plus... La vie de ces "Libérés", d'ailleurs, le confirme : ils enseignent, chacun à leur manière, au moins par l'exemple et grâce à de multiples "moyens habiles".

    Il nous faut ici établir une "typologie de l'acte" selon l'enseignement bouddhiste, dont la mesure sera le karma et l'intention égotique.

    Au plus bas de l'échelle, dans la soumission à l'illusion du samsâra, un acteur agira intentionnellement en vue d'obtenir un bien (puñña), pour soi-même ou pour autrui.
    Au second pallier - toujours au sein du samsâra, mais l'illusion se lézardant - le bien, toujours visé, sera celui de l'efficacité (kusala) par rapport à l'obtention du nirvâna.
    Au sommet de l'échelle, enfin, une fois l'illusion détruite et le nirvâna "touché", l'agir (plutôt que l'acte - karma) sera entièrement nettoyé de toute visée égotique et proprement "dés-intéressé", il n'y aura plus ni bien ni mal à considérer.

    Sans aucun intérêt, ni pour soi ni pour autrui (relativement au Soi de chacun), l'acte sera aussi, du coup, suprêmement efficace dans la visée du nirvâna pour autrui ! Ainsi, ceux qui ont atteint "l'autre rive" continuent d'agir dans ce monde, mais leurs actes - "gratuits", pourrait-on dire - sont des "actes purs".

    "L'homme dont l'esprit est stable, non troublé par le désir,
    qui est au-delà du bien (puñña) et du mal (pâpa),
    Celui-là est un être éveillé qui ignore la crainte."
    (Dhammapada, stance 39)

    N'ayant plus rien à craindre, relativement à Soi, un Eveillé ne mesure plus son action à l'aune ordinaire, il ne garde rien "pour Soi", il donne suprêmement, et donne le Bien suprême : l'enseignement, la Voie qui mène à la Libération définitive de la souffrance. Le don (dana) constitue donc bien la première de toutes les vertus, la première "perfection" (parami) à laquelle s'exerce l'apprenti Bouddha, disciple ou Bodhisattva, et le don du Dharma surpasse tous les autres dons.

    Désormais "au-delà du bien et du mal" (puññapâpapahînassa), l'Enseignant se confond avec son Enseignement, chacun de ses actes est enseignement, le Bouddha n'est plus un homme au sens ordinaire, il est le Tathâgata ("allant ainsi"), il est aussi Dharma-Kaya : le Dharma incarné, l'Enseignement-homme.

    Dépourvu de toute référence à son propre Soi (architecte désormais évanoui), l'Eveillé est délivré de la dualité du Bien et du Mal qui n'avait d'existence que relative à ce "fléau"... Du coup, il n'agira plus, au-delà du Bien et du Mal, qu'en fonction des Soi qui s'expriment face à lui. Ou plutôt : ses actes ne seront perçus tels par autrui qu'en fonction de leur propre attachement à l'idée de Soi. L'acte d'un Bouddha n'est acte que pour qui croit encore à l'existence d'un acteur...

    C'est en cela qu'on dit qu'il use de "moyens habiles". Chacun interprètera (en fonction de ses propres "constructions mentales") ses actes et son enseignement à la mesure de son propre degré d'avancement sur la Voie, de son illusion totale ou lézardée, de son engagement et de sa confiance envers celui qui n'est plus, qui n'existe plus que selon le regard de son interlocuteur - le "sien".

    "Habile", le moyen qu'emploie l'Eveillé ne l'est en vérité que pour ceux qui considèrent qu'il agit encore au sens ordinaire. Au sens propre, le Bouddha n'agit plus, il ne fait pas plus le Bien que le Mal, puisque ces deux notions relèvent encore de l'Illusion.

    Disparaît alors, aussi, la notion même d'efficacité qui constituait le Bien suprême de kusala... Et c'est bien pour cela que l'enseignement lui-même doit être, à son tour, finalement abandonné, comme un simple "radeau", et qu'il convient aussi de ne pas s'attacher à la personne du Bouddha, quand bien même il est l'Enseignant par excellence, le "dompteur des hommes qui doivent être domptés, l'instructeur des dieux et des hommes".

    Au final du cheminement, le disciple éveillé peut bien se retourner sur le chemin, il ne verra plus ni chemin ni cheminant, ni radeau ni fleuve traversé, ni efficacité utilisée à bon escient : l'architecte et ses actes, notions et moyens, tout a disparu en même temps que l'Illusion.
    Le Bien et le Mal, eux aussi, en faisaient partie.

     

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    Pèlerinage et errance en milieu bouddhiste

    Dominique Trotignon

     

    plan du texte

    Introduction

    I) Les fondements du pèlerinage bouddhiste
    1 - La symbolique du voyage et de l'errance
    2 - L'origine des pèlerinages selon le "Mahâ-parinibbâna-sutta"
    3 - Les monuments : "stûpa" et "cetiya"

    II) Les lieux de pèlerinage
    1 - Les lieux "saints"
    2 - Les lieux "sacrés"
            - la multiplication des reliques
            - les déplacements miraculeux

    III) Pèlerins mobiles et immobiles
    1 - Les grands voyageurs
    2 - La méditation comme cheminement

    Conclusion : du pèlerinage à l'errance

       

      Introduction

      Dès la plus haute antiquité de l'histoire du bouddhisme, le pèlerinage occupe, semble-t-il, une place de premier plan. Parmi les édits gravés sur pierre du roi Asoka, premiers témoignages d'écriture en Inde, la colonne commémorative dressée à Lumbini n'est pas la moins connue : le pieux monarque signale ainsi son passage dans ce "jardin" du Téraï népalais pour vénérer le lieu de naissance du Bouddha, manifestant de cette manière, dès le troisième siècle avant notre ère (note 1), que l'institution des pèlerinages était déjà bien inscrite, et sans doute ancienne, dans les moeurs bouddhistes.

      Jusqu'au XIVe siècle, date à laquelle le bouddhisme céda définitivement sa place en Inde aux envahisseurs musulmans et aux réformateurs de l'hindouisme, les hauts lieux du Magadha et de la basse vallée du Gange, où le Bouddha vécut et enseigna, accueillirent des milliers de pèlerins venus des quatre coins de l'Inde et de tous les pays bouddhistes d'Asie. A proximité des "lieux saints" (lieu de l'Eveil - Bodh-Gayâ - de la première prédication - Sarnath - et de l'Extinction complète (parinibbâna) - Kusinârâ - pour ne citer que les quatre plus célèbres, avec le jardin de Lumbini) de riches mécènes et des monarques de royaumes aussi éloignés que le Cambodge, le Champa ou l'Indonésie, avaient fait construire et entretenaient des hôtelleries où leurs compatriotes pouvaient trouver refuge et assistance. Seuls les pèlerins chinois constatèrent avec amertume que l'Empire du Milieu était l'un des rares pays étrangers à n'avoir pas prévu ce genre d'auberges, apportant ainsi la preuve a contrario de l'importance des autres fondations et de leur fréquentation.

      Les textes anciens eux-mêmes, quoique très généralement dévolus à l'enseignement des renonçants-mendiants (bhikkhu note 2), n'en évoquent pas moins les rites qu'il convient d'observer pour rendre hommage aux reliques du Bouddha et aux monuments dressés à sa mémoire (note 3). Certes, cette occupation est réservée aux seuls laïcs, - les bhikkhu ayant mieux à faire ! - mais c'est néanmoins par le Bouddha lui-même que de telles instructions ont été données, et cela quelques jours seulement avant son "extinction définitive".

      A dire vrai, on a aussi toute raison de penser que les nombreux récits de la biographie du Bouddha ont eux-mêmes trouvé leurs sources dans les récits que de pieux disciples s'empressaient de débiter aux chalands des "villes saintes" qui, très anciennement sans aucun doute, ressemblaient déjà davantage à la Lourdes commerciale, riche en produits de dévotion populaire, qu'à des hauts lieux du mysticisme. Alfred Foucher et André Bareau, dans leurs études approfondies de ces récits  (note 4), présentent des hypothèses à ce sujet qu'on a tout lieu de considérer comme probantes - nous aurons l'occasion d'y revenir.

      Reste que le pèlerinage bouddhiste offre des spécificités qui le distingue nettement de ses homologues monothéistes et, présente, dès l'abord, une sorte de contradiction avec la Doctrine enseignée par le Bouddha qui ne manque pas de dérouter - si l'on nous autorise ce jeu de mot !

      Vénérer un individu par nature éphémère, quand bien même il s'agit du Bouddha, le Maître l'a lui-même interdit à ses proches disciples en termes sans équivoques. L'adoration de reliques paraît de plus a priori incompréhensible quand on sait que le Bouddha ne saurait pouvoir personnellement venir en aide à qui que ce soit, déjà de son vivant, encore moins après sa disparition. et aucune de ses "sacrées reliques" (comme les nommeront les Chinois), à quelques très rares exceptions près, n'est d'ailleurs présentée comme étant à l'origine de quelque miracle que ce soit !

      Comment le bouddhisme s'est-il accommodé d'une pratique si peu conforme à son enseignement de base ? Pourquoi l'a-t-il, non seulement tolérée, mais quasiment institutionnalisée ? Que représente-t-elle, dans ses formes multiples, autant pour les laïcs que pour les renonçants ? Autant de questions auxquelles nous tenterons d'apporter une ébauche de réponse.

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      I - Les fondements du pèlerinage bouddhiste
      1) La symbolique du voyage et de l'errance

      Est pèlerin, d'abord, celui qui voyage et se donne un but : deux notions qui, de prime abord, semblent incompatibles avec la doctrine du Bouddha ! L'errance, toujours, est associée au samsâra, à la transmigration, au cycle infini et douloureux des renaissances, ce à quoi il faut mettre un terme. Quelques instants après son Eveil, le Bouddha ne s'est-il pas exclamé - selon les termes que rapporte le "Dhammapada" - "Longtemps j'ai erré dans le cycle sans fin des renaissances. Que de douleurs !", pour aussitôt préciser "cherchant en vain le bâtisseur de la maison".

      L'errance samsârique est ainsi nettement marquée d'un caractère de vanité : vanité d'une recherche, d'un but, comme aussi vanité de l'espoir d'une sédentarisation définitive, d'une "maison calme" et d'un architecte, à l'instar de Dieu et de sa Cité que l'"homo viator" chrétien peut chercher sur cette terre ou au-delà ! Mais peut-être faudrait-il d'abord ici distinguer la pérégrination de l'errance, malgré l'emploi que les traducteurs de textes bouddhiques ont fait de ce dernier terme - bien mal à propos semble-t-il.

      La pérégrination, voyage orienté vers sa "maison" ultime, ne semble pas ressortir du vocabulaire bouddhiste, sinon de manière péjorative ! L'errance, sans but fixé, en fait-elle davantage partie ? On peut le croire, en effet, quand le Bouddha lui-même institue sa communauté de disciples en leur interdisant la sédentarisation, le terme employé pour l'ordination des bhikkhu signifiant strictement "quitter la maison pour mener la vie sans foyer". C'est que le foyer, justement, est représentatif de cette maison illusoire que construit l'âtman-architecte, lui-même illusoire et premier responsable de notre souffrance. Deux illusions réduites à néant lors de l'Eveil et dont la disparition met un terme immédiat à la pérégrination au sein du samsâra.

      L'errance, au sens strict - si on la considère comme une participation attentive, mais sans but, à l'impermanence des phénomènes - semblerait du coup participer pleinement de la "démarche" bouddhiste, de cet Octuple Noble Chemin (marga), qu'expose le discours fondateur des Quatre Nobles Vérités. Mais on est loin, alors, du pèlerinage... comme aussi loin, d'ailleurs, de cette image récurrente du "radeau" comme moyen de transport idéal, "véhicule" pour atteindre "l'autre rive", le nirvâna ; et celui-là n'est-il pas lui-même un but visé par tout bouddhiste ? On le voit, les faits semblent résister à la doctrine et elle-même céder à la contradiction interne.

      La solution, peut-être, résiderait dans l'entre-deux, dans ce "juste milieu" toujours prôné par le Bouddha : si la recherche d'une maison, permanente et pacifiante, est contradictoirement source de douleur, si l'extinction de l'illusion fait disparaître à la fois le voyage et le voyageur, au sein du "calme nirvâna", l'errance pourrait être un moyen terme, voire un "moyen habile", par lequel il conviendrait de passer... mais sans chercher à s'arrêter, à l'image de ce radeau utile pour traverser auquel il faut ne pas s'attacher.

      L'errance serait alors ce chemin-cheminement, à mi-chemin entre l'illusion et la Réalité telle qu'elle est, étape nécessaire pour autant qu'elle en fasse oublier tout but, juste "Voie du Milieu" dépourvue de tout égoïsme (mais point encore tout à fait d'ego...), qui disparaîtra d'elle-même une fois remplie sa vocation. Un voyage tout intérieur qui peut se faire immobile, physiquement parlant, le corps et l'esprit étant en eux-mêmes, déjà, un perpétuel changement sans destination ni finalité !

      Le pèlerinage, du coup, se présenterait comme un voyage de "second ordre", à l'usage des laïcs encore empêtrés dans les liens du samsâra, mais dont le but véritable - nous le verrons - reste une pratique d'ordre spirituel, bien qu'encore fortement teintée d'égoïsme ; l'errance, elle, ne s'embarrassera pas de lieux physiques déterminés, géographiquement ou historiquement, trouvant mille manières de détourner l'attention du pratiquant de la visée d'un but trop lointain, au propre comme au figuré.

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      2) L'origine des pèlerinages selon le "Mahâ-parinibbâna-sutta"

      Au sein du canon pâli, le "Mahâ-parinibbâna-sutta" occupe une place à part : il s'agit du texte le plus long et, surtout, d'une sorte de biographie du Bouddha, sans doute l'un des plus anciens exemples réellement composé, évoquant les dernières semaines ou les derniers mois de sa vie. Résultat d'une compilation, dont de nombreux extraits se retrouvent ailleurs dans d'autres textes, ce sûtta évoque clairement la possibilité d'effectuer des pèlerinages et comment on doit rendre hommage au Bouddha après sa disparition, avant de s'attarder longuement, dans sa dernière partie, sur le partage des reliques qui eut lieu après la crémation du Maître.

      Alors qu'il vient de s'allonger aux pieds des deux arbres "sâlas" entre lesquels il va bientôt connaître le parinibbâna, le Bouddha engage une conversation avec son disciple le plus proche, Ananda. Celui-ci s'étonne d'abord, en effet, que les deux arbres se soient aussitôt couverts de fleurs, hors saison ; son Maître précise qu'il en est toujours ainsi lorsqu'un Bouddha est sur le point de s'éteindre définitivement. Puis Ananda s'étonne à nouveau que son Maître éloigne un bhikkhu qui l'éventait ; celui-ci répond qu'il fallait dégager de l'espace pour l'immense troupe des dieux qui venaient lui rendre hommage une dernière fois !

      Après ces témoignages exceptionnels de respect, de la part de la nature et des dieux, Ananda paraît s'interroger, très naturellement, sur la manière dont les bhikkhu pourront rendre eux-mêmes hommage au Bienheureux, une fois qu'il aura disparu. C'est du moins ce que l'on peut comprendre en écoutant la réponse du Bouddha. Pourtant, plus précisément, Ananda évoquait l'habitude qu'avaient prise les bhikkhu, à la fin de la retraite de la saison des pluies, de se réunir autour de leur Maître et de constater ainsi les progrès que les uns et les autres avaient pu faire dans leur pratique :

      "Lorsque le Bienheureux ne sera plus là, nous ne trouverons plus l'occasion de voir ces bhikkhu qui ont obtenu le progrès mental, ni l'occasion de les respecter de près."

      Le Bienheureux dit : "Il y a, ô Ananda, quatre lieux pour qu'un fils de famille pourvu de la confiance sereine (sâddha) puisse voir et puisse être ému. Quels sont ces quatre lieux ? La place où l'on dit : "Ici le Tathâgata (note 5) est né" (...) "Ici le Tathâgata a atteint l'incomparable Eveil parfait" (...) "Ici le Tathâgata a mis en mouvement la Roue de la doctrine" (...) "Ici le Tathâgata a atteint le parinibbâna dans le domaine de la cessation complète sans reste de substrats " (...) Les bhikkhu, les bhikkhunî, les disciples laïcs hommes et femmes viendront en ces lieux (...) Tous ceux qui rendent visite à ces lieux peuvent mourir avec des pensées claires et sereines et, par conséquent, après la destruction du corps, après la mort, ils renaîtront dans les destinations heureuses, dans les mondes des dieux." (note 6)

      La visite des "lieux saints", clairement déterminés en fonction des étapes les plus importantes de la vie d'un Bouddha, est explicitement placée sous le signe de la "confiance sereine" (sâddha), disposition d'esprit beaucoup plus proche de la conviction personnelle que de la dévotion, puisqu'elle s'appuie sur la compréhension individuelle de l'efficacité du Dharma, l'enseignement du Bouddha, et non sur la croyance en un quelconque pouvoir salvateur du Maître ainsi vénéré.

      Le pèlerinage constituerait ainsi une occasion pour les disciples - et le texte précise bien qu'il s'agit ici aussi bien des bhikkhu que des laïcs - de renforcer leur confiance en se donnant l'occasion de développer des "pensées claires et sereines". On peut se demander, cependant, ce que le "fils de famille" "pourra voir" en un tel lieu et de quoi il "pourra être ému".

      Etant donné la question posée par Ananda, on pourrait supposer que le texte sous-entend que des disciples particulièrement avancés seraient eux-mêmes présents en ces lieux, afin de servir, en quelque sorte, de "modèles de remplacement" en l'absence du Bouddha lui-même. On peut aussi, plus simplement, évoquer la pratique de la "remémoration du Bouddha" (Buddhânusmriti), pratique méditative prônée par de nombreuses écoles bouddhistes et qui servira, notamment, de base doctrinale à la récitation du nembutsu, centrale dans les écoles de la Terre Pure ( note 7).

      En tout état de cause, il ne s'agit nullement ici de vénérer la personne même du Bouddha  Çâkyamuni mais, bien au contraire, ce qui dépasse totalement son individualité et qui manifeste ce qu'ont en commun les vies de tous les Bouddhas : naissance, Eveil, prédication et parinibbâna, comme leurs diverses qualités communes - en d'autres termes : ce qui manifeste la bodhéité dans son universalité. Un peu plus loin dans le texte, le Bouddha aura d'ailleurs l'occasion de préciser qu'il n'attend aucune forme de vénération particulière à son égard, bien au contraire :

      "Il est possible, ô Ananda, que cette idée vous vienne : " La parole du maître est une chose du passé. Nous n'avons plus de maître. " O Ananda, cela ne doit pas être vu ainsi. Il y a une doctrine [Dharma] enseignée et une discipline [Vinaya] établie. Après mon départ, cette doctrine et cette discipline deviennent votre maître." (note 8)

      Mais la première conservation se poursuivait encore pour aborder un tout autre sujet : Ananda s'interrogeait aussi sur l'attitude que devraient avoir les bhikkhu vis-à-vis des femmes - question rapidement évacuée en quatre phrases ! - avant d'évoquer un sujet beaucoup plus largement développé :

      "De quelle façon, ô Vénéré, devons-nous nous conduire à propos du corps du Tathâgata ?"
      Le Bienheureux dit : "Ne vous occupez pas de rendre un culte au corps du Tathâgata, ô Ananda. Occupez-vous de votre propre tâche. Engagez-vous dans votre propre tâche. Demeurez attentifs, ardents, résolus dans votre propre tâche. Il y a, ô Ananda, des savants khattiya (note 9), des savants brahmanes, des savants chefs de famille qui sont spécialement contents du Tathâgata ; ceux-là rendront un culte au corps du Tathâgata".
      L'Ayasmanta Ananda demanda : "Comment, Vénéré, devront-ils se conduire à propos du corps du Tathâgata ? (...)
      - O Ananda, tout comme les gens se conduisent à l'égard du corps du roi universel, de la même façon on doit se conduire à l'égard du corps du Tathâgata. Ensuite, il faut construire le stûpa du Tathâgata à un grand carrefour. Pour tous ceux qui y offrent des guirlandes ou des parfums ou des pâtes de parfums colorées, et pour tous ceux qui lui rendent hommage, pour tous ceux qui sont contents de lui, ce stûpa restera pour leur bonheur et leur bien-être pendant longtemps [dans le samsâra]. (...)
      Pour quelle utilité, pour quelle raison, ô Ananda, le Tathâgata qui est un Arahant (note 10), l'Eveillé parfait, est-il digne d'un stûpa ? Beaucoup de gens purifient leur pensée en disant : "Voici un stûpa élevé au nom de tel Bienheureux qui est un Arahant et un Eveillé parfait". Ainsi, ayant purifié leur pensée, après la destruction de leur corps, après leur mort, ils renaîtront dans les destinations heureuses, dans les états célestes. Pour cette utilité, ô Ananda, le Tathâgata qui est Arahant, l'Eveillé parfait, est digne d'un stûpa." (note 11)

      Comme le fait remarquer Môhan Wijayaratna, le "Mahâ-parinibbâna-sutta" s'adresse avant tout à des bhikkhu, et les deux dernières questions de cette conversation - les femmes et les reliques - sont avant tout destinées à marquer nettement la ligne de partage entre les préoccupations et les attitudes respectives des laïcs et des renonçants. Si le pèlerinage aux "lieux saints" semble avoir quelque conséquence heureuse sur la mise en pratique de l'enseignement qui mène à la Délivrance (par le développement de "pensées claires et sereines"), tout comme le culte des reliques il ne permet pourtant que d'atteindre un meilleur état d'existence au sein du samsâra, dans les états célestes.

      Le texte distingue ainsi nettement ce qu'on a appelé les deux voies bouddhiques : la voie "karmique", qui ne vise qu'une meilleure renaissance au sein du samsâra et concernerait avant tout les simples dévots laïcs, et la voie "nibbânique", qui vise la Délivrance ultime et est suivie par les disciples (essentiellement les bhikkhu, dont c'est la "tâche" !), mais dans laquelle on ne saurait s'embarrasser d'un culte et de rites que le Bouddha a, par ailleurs, formellement condamnés comme inutiles dans la recherche de l'extinction de la souffrance.

      Môhan Wijayaratna relève aussi que les cérémonies de crémation qui sont réservées au Bouddha - comme celui-ci le précise lui-même - sont celles d'un Çakravartin (note 12), c'est-à-dire d'un roi, certes exceptionnel, mais dont le statut de laïc ne fait aucun doute, ce qui le distingue nettement d'un Arhat ou d'un Bouddha. Le Bouddha, qu'on présentait jusque-là comme un samana, un renonçant errant, semble d'ailleurs abandonner les signes qui le distingue pour mieux "s'offrir" aux laïcs qui l'adoreront. Ainsi, pendant la dernière semaine de sa vie, revêtira-t-il un habit de drap d'or que lui avait offert un riche brahmane, au lieu du traditionnel vêtement du bhikkhu, le pansukul, fait de haillons recueillis près d'un charnier.

      De plus, lors du partage des reliques qui suivra la crémation du corps, divers souverains et brahmanes revendiqueront leur part au nom du rang de naissance du Bouddha - fils de khattiya - et non pas tant en vertu de sa haute réalisation et des avantages spirituels qui pourraient en découler ! Les reliques deviennent ainsi les enjeux d'un pouvoir temporel qui n'a plus grand chose à voir avec la Délivrance et ne peuvent prétendre, tout au plus, qu'à améliorer le karma de ses bénéficiaires, au sein du seul samsâra.

      Quoique la construction d'un stûpa soit exclusivement réservée aux Çakravartin, aux Bouddhas pleinement éveillés, aux Bouddhas-pour-soi (pacceka-buddha) et aux Arhats, la vénération dont ils feront l'objet ne fait donc pas partie des pratiques de l'Octuple Noble Sentier qui mène à la Libération.

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      3) Les monuments : stûpa et cetiya

      Si la première citation n'évoquait que les lieux de pèlerinage, la deuxième spécifie le type de monument qui doit être construit pour accueillir les reliques. Le stûpa, tertre funéraire proche de nos tumuli occidentaux, n'a rien d'une construction spécifiquement bouddhiste, à première vue du moins... Dans l'un des nombreux articles qu'il a consacré à l'étude des biographies du Bouddha, André Bareau précise néanmoins en quoi l'usage bouddhiste du stûpa s'éloignera considérablement des pratiques en usage dans la société brahmanique (note 13).

      Pour les brahmanes, les restes mortuaires doivent être enterrés, parce qu'impurs, et le culte rendu à l'ancêtre avoir lieu au domicile du défunt et de ses descendants. En effet, re-né immédiatement dans le cycle des existences, le mort ne reste pas attaché à ses ossements mais il peut, en revanche, hanter les lieux de son existence précédente, sous la forme d'un "esprit" ou d'un dieu, et ainsi entretenir des relations (bonnes ou mauvaises) avec les survivants. Lorsqu'on élevait un stûpa - ce qui était plutôt rare - sa construction avait lieu longtemps après les funérailles et "seulement lorsqu'on ne se souvenait plus de la date du décès", comme le précise notamment le "Satapatha-brâhmana" (13,8,1,2).

      Or il est clair que pour tout bouddhiste, même le plus dévot, le parinibbâna du Bouddha ne permet plus d'entretenir quelque relation que ce soit avec celui qui s'est "définitivement éteint" et a ainsi quitté le samsâra... Sans doute est-ce pour cette raison même que les disciples du Bouddha, contrairement aux brahmanes, ont attaché autant d'importance aux restes physiques de leur maître - reliques ou objets lui ayant appartenu - et ont aussi, semble-t-il, construit très rapidement des stûpa commémoratifs sur les lieux qui pouvaient évoquer son souvenir (note 14). On constaterait ainsi, une fois encore, combien les bouddhistes ont su se réapproprier les coutumes brahmaniques en en changeant considérablement la signification première !

      Cependant, deux types de monuments se distinguent aussitôt assez nettement, bien qu'ils soient souvent confondus dans les textes : le stûpa et le cetiya. Lorsque le Bouddha évoque les pèlerinages aux "lieux saints", c'est ce deuxième terme qui est mis dans sa bouche ("cetiya-cârikam", "visiter les cetiya"), alors qu'il parle de stûpa pour les reliques. Le stûpa, de taille plutôt monumentale, aurait donc pour vocation première d'abriter les "restes" du Bouddha, alors que le cetiya, qui adopte souvent la même forme que le stûpa, mais dans des dimensions moindres, se trouve vide de tout contenu matériel.

      Cela ne veut pas dire qu'il n'ait aucun contenu spirituel... bien au contraire ! Par sa racine étymologique (citta, la pensée), le cetiya se présente en effet comme un monument dont le but est de générer des "pensées efficaces" (kusala-citta), voire, comme le précise une traduction chinoise du "Mahâ-parinibbâna-sutta", de susciter la conversion (note 15). Le cetiya, d'une certaine manière, par son manque "d'attachement" aux restes physiques, aurait presque plus de vertus que le stûpa !

      On pourrait ainsi opposer les cultes d'offrandes aux stûpa, rites "karmiques" s'adressant à des reliquaires contenant les restes mortels du Bouddha, dont l'emplacement géographique semble être de peu d'importance (sinon qu'ils doivent être construits à des carrefours, et donc facilement accessibles), aux "exercices spirituels" plus "nibbâniques", effectués en présence des cetiya, ces derniers étant situés très précisément dans les "lieux saints" visités par le Maître. Opposition qui aurait le mérite de la simplicité... mais qui ne semble pas correspondre à la réalité !

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      II - Les lieux de pèlerinage
      1) Les lieux "saints"

      L'opposition apparente entre stûpa et cetiya s'estompe en effet dès lors qu'on étudie le choix de leurs emplacements, comme l'ont fait avec précision André Bareau et Alfred Foucher. Il ressort en effet de leurs recherches que, de manière générale, les hauts lieux du bouddhisme, et donc l'emplacement des monuments (notamment des cetiya), contrairement à ce que laisseront entendre les textes, ne relèveraient pas des souvenirs communautaires liés expressément à la géographie réelle de la vie du Bouddha, mais bien plutôt d'une "bouddhisation" de lieux sacrés préexistants...

      Alfred Foucher tient dès l'abord à préciser le contexte de cette "géographie sacrée", typiquement indienne avant d'être bouddhiste :

      "C'est un fait cent fois répété que les Indiens n'ont pas le sens historique : en revanche il faut reconnaître le goût et le soin particulier qu'ils déploient pour établir et perpétuer ce qu'on pourrait appeler la topographie de leurs légendes. (...) On peut ériger le fait en loi : n'ont subsisté dans l'Inde, avant la notation par l'écriture, que les seuls souvenirs rattachés à un lieu ou à un objet déterminés ; mais en revanche ces souvenirs étaient susceptibles de durer aussi longtemps que les choses matérielles qui les rappelaient (note 16)."

      De son côté, André Bareau souligne les contradictions et les incohérences des textes, surtout les plus tardifs, dans les justifications apportées au choix de ces emplacements, et tout particulièrement les quatre plus "saints". L'exemple le plus flagrant concerne le lieu de naissance au jardin de Lumbini, dont la localisation semble avoir été fixée très tardivement, à une époque où plus aucun témoin oculaire potentiel ne pouvait donner de précision à ce sujet. Aucun des textes les plus anciens, en effet, ne s'intéresse ni ne semble prêter d'intérêt au lieu de naissance exact du Bouddha, mais force est de constater que, sous le règne du roi Asoka, la communauté bouddhiste n'avait plus aucun doute ! Il aura donc suffi de dix générations, tout au plus, pour que le mythe prenne forme et fasse autorité.

      La situation dans un jardin est ce qui frappe le plus André Bareau, car rien ne justifierait, contrairement à ce que rapporteront les textes, que la mère du Bouddha ait donné naissance à son enfant en plein air et, qui plus est, dans un lieu éloigné tout autant de sa ville de résidence nuptiale, Kapilavastu, que de sa propre ville de naissance, vers laquelle elle était censée se diriger (note 17). Pour André Bareau, l'explication est qu'il y eut confusion, puis assimilation, entre la reine Mayâ, mère du Bouddha, et une divinité favorable aux couches dont la résidence était justement ce "bosquet" de Lumbini, bientôt transformé par les hagiographes bouddhistes en jardin de plaisance.

      Cette appréciation - qu'André Bareau, à son habitude, ne manque pas de présenter comme une hypothèse invérifiable, mais qu'il étaie d'arguments convaincants ! - a le mérite, en effet, de mettre en valeur un symbolisme végétal déjà fort présent dans les trois autres "lieux saints". L'Eveil, on le sait, eut lieu sous un "ficus religiosa" proche du village d'Uruvilvâ, la première prédication dans le "Parc aux gazelles", situé près de Sarnath (la Bénarès moderne), et le parinibbâna sous les frondaisons de deux arbres salâ jumeaux.

      Si l'on peut croire que la communauté a pu garder en mémoire le lieu du décès de son fondateur, il est plus incertain, bien qu'encore possible, qu'elle se souvienne du lieu d'une première prédication, dont la forme même montre pourtant qu'elle est très certainement le résultat d'un long processus doctrinal. En revanche, le nom même du "Parc aux gazelles", connu par les indiens comme "Rsipatana", désigne le lieu où les Rsi (les "sages") sont descendus des cieux pour enseigner (patana) les véda aux hommes... On peut alors penser, sans trop se risquer, que les cicérones bouddhistes n'ont fait que se réapproprier ce "lieu d'enseignement" de "sages" éminents au profit de leur propre maître ! Quant aux arbres salâ, arbres jumeaux, nul n'ignore l'importance que revêt, pour les Indiens, les arbres exceptionnels censés abriter des divinités protectrices ou maléfiques, que l'on retrouvera d'ailleurs abondamment dans la littérature bouddhique.

      Que dire de Bodh-Gayâ, le lieu de l'Eveil ? Là encore, les textes les plus anciens sont muets sur sa localisation ! Plus étrange : Uruvilvâ n'est jamais cité comme lieu de résidence de la communauté bouddhiste, du temps du vivant du Bouddha. En fait, le lieu n'est connu que comme résidence d'un certain Kâsyapa d'Uruvilvâ, brahmane réputé que le Bouddha convertira à sa doctrine peu de temps après l'Eveil, mais après plusieurs jours de miracles et de prodiges. Méthode pour le moins peu habituelle de sa part et dont on connaît un autre exemple fameux : le "Grand miracle de Srâvasti" (note 18 ), lieu qui deviendra lui aussi - comme par hasard ! - une des principales destinations de pèlerinages bouddhistes.

      Après plusieurs hypothèses successivement réfutées, André Bareau en vient à la conclusion que la localisation de l'Eveil à Uruvilvâ ne procède que d'une confusion linguistique - sans doute effectuée par un pèlerin ! - due au terme "bodha", employé dans les textes anciens comme synonyme de "bodhi" (Eveil), mais qui, dans la langue vernaculaire d'Uruvilvâ, désigne aussi tout arbre d'un certain âge et particulièrement remarquable... Un voyageur ancien aurait ainsi confondu l'arbre de l'Eveil avec un autre, plus "anonyme" mais particulièrement sacré pour les habitants du lieu, et peut-être associé au souvenir d'un grand brahmane réputé pour ses pouvoirs !

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      2) Les lieux " sacrés "

      Il semble donc bien que la communauté bouddhiste ait finalement opéré elle-même la confusion entre les lieux "saints", sanctifiés par la présence historique réelle du Bouddha, et les lieux "sacrés" pré-bouddhiques, auprès desquels la population indienne était depuis longtemps habituée à se rendre pour obtenir des bienfaits miraculeux et essentiellement matériels. On comprendra mieux, dès lors, que l'institution des pèlerinages n'ait pas été combattue, bien que a priori contraire à la Doctrine, mais néanmoins dévalorisée comme essentiellement "karmique". Comme si les bhikkhu, détenteurs et protecteurs du Dharma, n'avaient pas voulu aller à l'encontre de la religiosité populaire, avide de merveilleux, tout en la tenant fermement comme inférieure à la Voie qu'ils suivaient eux-mêmes, en accord avec l'enseignement du Bouddha. La souplesse de la Doctrine bouddhique permettait au moins d'intégrer ces usages religieux préexistants, tout en favorisant chez les pèlerins la naissance de "pensées claires et sereines", voire la "conversion", comme le soulignaient les traducteurs chinois du Mahâ-parinirvâna-sûtra !

      Le phénomène dépassera d'ailleurs très largement le seul territoire de l'Inde "intérieure" pour s'étendre à Ceylan, en Asie du Sud-est comme au Gandhara. La confusion entre stûpa reliquaires et cetiya commémoratifs deviendra presque la règle, au prix de miracles et de légendes multiples qui ne semblent pas avoir beaucoup embarrassé les missionnaires bouddhistes ! On verra ainsi, au cours des siècles, se multiplier les sites de pèlerinages, dans un rayon de plusieurs milliers de kilomètres autour de la vallée du Gange.

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      La multiplication des reliques

      La multiplication des reliques - qui n'a rien de spécifiquement bouddhiste ! - facilitera grandement leur répartition géographique. Les explications données tenteront néanmoins de s'appuyer généralement sur des faits historiquement "crédibles"... Aussi étrange que cela puisse paraître, le Mahâ-parinibbâna-sutta avait ouvert la voie en précisant, dans sa conclusion, que, parmi les huit parts de reliques qui avaient été distribuées entre les souverains indiens, l'une était conservée au Gandhara. Or on sait que le bouddhisme ne s'implantera réellement dans cette région qu'à l'époque du roi Asoka (note 19) ! Mais il est vrai qu'une part avait trouvé refuge chez les dieux et une autre au royaume des Nagâ... On prête aussi à Asoka lui-même un nouveau partage des restes du Bouddha et l'édification de 84.000 stûpa, dans toutes les régions de son Empire - le seul, avant la colonisation britannique, à avoir réuni l'ensemble du sous-continent sous une seule autorité.

      D'autres reliques ont naturellement voyagé au gré des missions bouddhiques, pour certaines très anciennes. On pense, bien sûr, au rejeton de l'arbre de la Bodhi, apporté à Ceylan par le fils (ou le frère) d'Asoka lui-même, lors de sa mission au Royaume du Lion, comme à la célèbre dent du Bouddha, apportée plus tard et toujours vénérée aujourd'hui dans l'ancienne capitale royale de Kandy. Mais c'est au Gandhara que les reliques semblent être les plus nombreuses, comme en témoigneront les pèlerins chinois qui, dès le Ier siècle, traverseront cette région pour parvenir jusqu'en Inde (note 20).

      La région de Balkh, notamment, avait le privilège de posséder des rognures d'ongles et des cheveux du Bouddha, que celui-ci aurait remis à deux marchands juste après avoir connu l'Eveil. Il s'agissait de les remercier ainsi de l'hommage qu'ils venaient de lui rendre, comme le leur en avait intimé l'ordre le génie habitant l'arbre de la Bodhi, près duquel passait leur route. L'épisode, célèbre, est repris dans plusieurs textes (note 21) et l'on ne peut s'empêcher de penser qu'il a été inventé après coup : le nom de l'un des deux marchands n'est autre que Bhallika (très tôt associé à la ville de Balkh) et nul n'ignore combien les caravanes de marchands joueront un rôle capital dans la diffusion du bouddhisme, dans cette région frontière ouvrant la Route de la Soie !

      Entre autres reliques inestimables, le Gandhara possédait aussi le bol à aumônes du Bouddha, son bâton ferré (dont la description, curieusement, reprend exactement celle des bâtons utilisés par les moines de l'école la plus importante de la région, les Sarvastivâdin.), un morceau de son os crânien, présentant bien sûr la protubérance caractéristique (l'un des 32 signes physiques du Grand Homme auxquels la statuaire bouddhique ultérieure nous a habitué.), son vêtement de samana (dont a vu que le Bouddha l'avait remplacé par un habit de drap d'or, qu'il portait lors de la crémation.), de même que quelques dents, de taille parfois considérable ! (note 22)

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      Les déplacements miraculeux 

      Moins facilement justifiables, mais beaucoup plus honorables, nombre de lieux où s'élèveront stûpa et cetiya étaient censés avoir reçu la visite du Bouddha lui-même ! Au Gandhara, toujours, on faisait visiter une grotte où il avait laissé son ombre. Habitude particulièrement développée en Asie du sud-est, où le phénomène devient presque banal. On compte aussi de nombreuses empreintes de pied du Bouddha, dont la plus célèbre de toutes se situe à Ceylan, au sommet de la montagne que chrétiens et musulmans connaissent sous le nom de Pic d'Adam. Marco Polo se rendit lui-même sur les lieux et nota l'étrange tolérance religieuse dont ce signe faisait l'objet, puisque les monothéistes y voient, pour leur part, l'empreinte du pied du premier homme, à sa sortie du jardin d'Eden !

      Il n'est pas besoin d'insister sur le fait qu'en chacun de ces lieux on trouvera des témoignages anciens de cultes pré-bouddhiques... Il faut noter cependant qu'à de très rares exceptions près cette "autochtonisation" des lieux de pèlerinages bouddhistes ne produira aucune confusion des genres : si l'on y célèbre des cultes de vénération, ceux-ci sont essentiellement bouddhistes et ne s'appuient donc pas sur la croyance en des pouvoirs miraculeux, si ce n'est en ce qui concerne leur origine ou des auras lumineuses que certains objets ou stûpa émettraient en diverses occasions. Parmi les pèlerins chinois, Fa Hian évoque pourtant le pouvoir du vêtement du Bouddha qui permettrait d'obtenir la pluie (note 23).

      En revanche, bien des lieux sont connus pour être la demeure de génies que le Bouddha lui-même ou certains grands disciples ont pu convertir au Dharma. Les monuments édifiées en ces endroits permettent ainsi de célébrer cette victoire... tout en offrant la possibilité aux pèlerins de s'adresser à ces anciennes puissances, désormais domptées et toute dévouées au Dharma, qui ne sauraient rien refuser à des bouddhistes convaincus ! Ce système de "récupération" est commun à de nombreux pays bouddhistes et, on le sait, a grandement facilité son implantation. Il est notamment sensible au Tibet où le bouddhisme tantrique saura "jouer" de cette ambivalence, les divinités colériques ou protectrices du Toit du Monde devenant d'ardents défenseurs du Dharma, parfaitement intégrées au panthéon des bouddhas et des bodhisattvas.

      Plus étranges, mais ô combien plus impressionnantes pour le fidèle, sont les montagnes "volantes" qui s'établiront au Japon (note 24) ! Le phénomène est inconnu en Inde, tant intérieure qu'extérieure, où seul l'Himalaya est digne de vénération et assimilé au mont Sumeru, l'axe du monde, alors qu'en Chine les montagnes sont en elles-mêmes des puissances - et non seulement le siège d'une divinité - comme le sont au Japon les volcans. Cette particularité extrême-orientale permettra aux très lointains disciples du Bouddha indien de disposer ainsi, à une distance raisonnable, de lieux particulièrement vénérables. Les montagnes "volantes", en effet, sont essentiellement des morceaux de roches issues de lieux aussi célèbres que le Pic du Vautour, où le Bouddha, devant une assemblée de dieux et de bodhisattva, transmit des enseignements contenus dans les sûtra parmi les plus importants du Mahâyâna, comme le "Sûtra du Lotus".

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      III - Pèlerins mobiles et immobiles
      1) Les grands voyageurs

      Grâce à leur relative proximité géographique, certains de ces lieux de pèlerinage "inventés" finiront par concurrencer, quand ce n'est pas tout simplement par remplacer les lieux "saints" du bouddhisme historique. En une époque et chez des peuples qui, bien que le commerce soit développé, ne semblent pas favoriser les grands voyages (note 25), les pèlerinages "au long cours" resteront plutôt inhabituels. Georges Fussman, à propos du Gandhara, n'hésitera pas d'ailleurs à parler de "pèlerinages immobiles" grâce auxquels, comme le fait remarquer François Lagirarde, "on se déplace, certes beaucoup, mais à portée de soi, à l'intérieur d'une même unité culturelle".

      Les pèlerins chinois, grands voyageurs pour le moins atypiques dans ce milieu bouddhiste asiatique, seront l'exception qui confirme la règle. Atypiques, ils ne le sont pas seulement parce qu'ils s'engagent sans hésiter dans des voyages de plusieurs années, traversant déserts et montagnes de l'Asie centrale ou mers et archipels de l'océan indien, mais aussi en raison de leurs motivations : les pèlerins chinois n'ont pas pour but premier de visiter les lieux "saints", en dévot ou en touriste, ils partent d'abord à la recherche du "vrai Dharma".

      Les récits personnels que nous ont laissé Fa-hian et Hiuang Tsang suffiraient déjà à le prouver. Le troisième plus célèbre de ces voyageurs, I-Tsing, complète leurs indications par un "Mémoire composé à l'époque de la grande dynastie T'ang sur les religieux éminents qui allèrent chercher la loi dans les pays d'Occident" (note 26), compilation de récits d'une soixantaine de ces voyages exemplaires, plus ou moins développés. L'un des plus courts d'entre eux pourrait nous servir de modèle ; il concerne Ngo-li-yi-po-mouo, dont I-Tsing nous dit : "Il alla chercher la vraie doctrine et adorer en personne les vestiges sacrés. Il demeura dans le temple de Nalanda ; il s'entendait bien aux çastrâ (commentaires) qui traitent de la discipline ; il copia une foule de sûtra".

      En quelques lignes, tout est dit ! Les pèlerins chinois partent en effet à la recherche d'une sorte de "pure origine", que le souci historique et l'attachement aux textes, caractéristiques de la civilisation chinoise, expliquent aisément. Nombre de pèlerins, tel I-Tsing lui-même, partiront ainsi en quête des "vrais" textes, à la manière de ce I-hoei qui "entendit l'explication du Mahâyâna-samparigraha-çâstra, de l'Abhidharma-kôça-çâstra et autres livres. Cependant, comme les sens présentaient des différences et des concordances, son esprit était aux prises avec des contradictions ; il désira donc changer de méthode, étudier les textes sanscrits et écouter en personne les instructions subtiles". Malheureusement pour lui - comme ce fut le cas pour de nombreux autres - I-hoei partit pour l'Inde mais n'y parvint jamais...

      D'autres, plus chanceux, pourront satisfaire leur double curiosité. Ce fut le cas de Hiuen-tchao, dont I-Tsing précise : "Tout en regrettant de ne pouvoir, vivant, rencontrer le Saint, il fut heureux de contempler les vestiges qui en étaient restés". Mais le sentiment de bonheur éprouvé à pouvoir contempler les lieux "saints" se double d'une efficacité pratique, quasi magique, qu'il ne faudrait pas sous-estimer ! "Il admira la figure véritable qui a été faite du Compatissant (note 27) ; elle lui apparut telle qu'elle est en réalité et sans aucune substitution. Alors, grâce à l'excès de sa haute vénération, il comprit profondément les Kin-ché (textes canoniques) puis il pénétra l'Abhidharma (...) Il médita avec pureté sur les règles de la discipline et les deux doctrines devinrent aussitôt claires pour lui".

      Ainsi la vénération des lieux saints n'a-t-elle pas seulement un but "touristique" ou dévotionnel, elle vaut aussi pour sa capacité à créer de "bonnes pensées", qui facilitent la compréhension de la "doctrine véritable" ! Pour les Chinois, la visite de Bodh-Gayâ - lieu du Grand Eveil - constituera une étape souvent indispensable de leur voyage, mais celui-ci n'aurait pas été complet sans un séjour prolongé dans un monastère ou l'une des grandes universités bouddhistes, notamment la première de toutes : Nalanda. C'est là qu'ils trouveront les textes "originaux" et les enseignants capables de les leur expliquer.

      I-Tsing lui-même restera dix ans à Nalanda où il rencontrera Hiuen-tchao. Ce dernier n'avait de cesse de revenir en Chine pour y réformer le bouddhisme de son pays, qu'il jugeait erroné ou trop laxiste. Mais les envahisseurs arabes, à cette date, commencent déjà à barrer l'accès de la Route de la Soie et Hiuen-tchao demeure au Magadha. Pour apaiser sa vocation contrariée de rénovateur, "il reposa sa volonté auprès du Pic du Vautour, il enfonça ses sentiments dans le Jardin des Bambous (note 28)". Condamné à rester sur place, le pèlerin voyage désormais "immobile", sur place, en visitant les hauts lieux de la vie et de la carrière d'enseignant du Bouddha.

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      2) La méditation comme cheminement

      Forcés par les conditions politiques instables de leur époque, les pèlerins chinois se voyaient contraints de transcender l'aspect "karmique" de leur périple et retrouvaient, sans le savoir, la dimension "nibbânique" du pèlerinage... immobile ! Quelle qu'ait été l'importance indiscutable de leur mission, les pèlerins chinois pérégrinaient plus qu'ils n'erraient. Mais, au pays, certains de leurs compatriotes développaient pendant ce temps des pratiques méditatives que le bouddhisme indien lui-même préconisait et que l'on retrouve, encore aujourd'hui, aussi bien en Asie du sud-est qu'au Tibet.

      Très tôt sédentarisés, les bhikkhu n'avaient pas renoncé pour autant à l'errance méditative à laquelle le Bouddha les avait d'abord invités en les poussant "hors du foyer". On pense bien sûr à la "méditation marchée" qui s'effectue sur une courte distance, de quelques dizaines de pas tout au plus, parcourue en un va et vient ralenti et tout entière consacrée à la concentration et à la contemplation. Pratique indispensable dans le cadre de la méditation vipassana des écoles du Sud, de tradition Theravâda, elle l'est tout autant dans le monde chinois, sous le nom de kyôgyô (note 29), comme elle sera associée plus tard au zazen, développé par la nouvelle école du Chan chinois puis du Zen japonais (sous le nom de kin hin, variante phonétique propre au Zen japonais).

      Plus développée mais néanmoins toujours marquée par l'errance absolue, la marche méditative peut s'aventurer sur de plus grandes distances. On la trouve pratiquée aussi bien en Asie du sud-est par les bhikkhu suivant les dhûtanga, règles ascétiques permettant temporairement à des sédentaires de revenir à l'errance originelle, que sous la forme d'un pèlerinage circulaire - sans but, donc ! - auxquels se vouent certains adeptes de l'école japonaise Tendaï, l'une des écoles tantriques de l'Extrême-orient. Selon une formule de François Lagirarde - à propos des moines thaïlandais appelés thudong, mais tout aussi valables pour les Japonais - ce type extrême de pèlerinage "ne les mène nulle part sinon vers leurs propres limites" (note 30) !

      Nous laisserons de nouveau la parole à cet auteur pour mieux apprécier le sens véritable d'une telle errance : "La marche mystique des thudong est une des techniques fondamentales de "l'inspection" (vipassana), une active recherche pour voir la nature réelle des êtres et des choses qui impose un parcours dans le corps et les compositions mentales : pèlerinage peut-être mais pèlerinage de la déconstruction. Une formule étonnante, employée par Phra Achan Maha Bua, un des grands maîtres du mouvement, rappelle que les efforts du thudong doit le conduire à "voir des empreintes fraîches du Bouddha", précédant peut-être une rencontre mystique que les mots n'expriment pas et qui ne saurait se faire ni dans l'espace réel des lieux de culte et de souvenir (...) ni dans le nid douillet d'un ego bien défendu." (note 31)

      Sans aucun doute, la rencontre ici évoquée n'aura pas lieu entre le pratiquant et le Bouddha historique, mais bien entre un ego et sa propre "nature de bouddha", les "empreintes fraîches" n'étant autres que celles qu'il aura lui-même laissées sur le chemin... Le voyage préconisé n'a d'autre "but" que de réaliser l'Eveil et nous nous retrouvons là en présence de ce Chemin présenté dans la quatrième des Nobles Vérités, ce "radeau" qui doit mener au-delà des illusions vers le "calme nirvâna". Cheminement symbolique, du point de vue du déplacement physique, mais qui a pour vocation de "dérouter" l'esprit de sa voie habituelle, celle de la pérégrination au sein du cycle des renaissances et de ses habitudes de pensée.

      Quelques textes avaient déjà, dans leur titre même, préparé à de telles diversions ; on pense notamment au Sri Lankâ symbolique du très célèbre sûtra mahâyâniste Lankâvatara, ou "Descente à Lankâ", ou plus encore à ce texte étonnant du bouddhisme indochinois, Plûv Lankâ, "Chemin de Lankâ", auquel François Bizot a consacré une étude approfondie (note 32). Dans cette version tantrique du pèlerinage, encore "pratiqué" au Cambodge jusque dans les années 70, le méditant est invité à traverser l'océan (ou le fleuve) des renaissances jusqu'à l'île de Lanka où il retrouvera un corps purifié, un "corps de Dharma". Le voyage est ici une répétition de son "dernier voyage", celui de sa mort, et sa pratique lui permettra de reconnaître sa "nature de bouddha", lorsqu'elle se manifestera post mortem, et dans laquelle il pourra alors "demeurer", afin de ne point naître à nouveau au sein du samsâra. Mais le Cambodge n'est pas le seul pays où de tels "voyages" tantriques sont possibles. On pense aussi bien sûr à la géographie symbolique des mandala du bouddhisme tibétain que le méditant "parcourt" à la rencontre de sa propre nature de Bouddha, qu'une divinité visualisée symbolise sous un aspect pacifiée ou coléreux, et dont le mandala est le "territoire".

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      Conclusion
      Du pèlerinage à l'errance

      On l'aura compris, bien qu'il fasse partie de la réalité religieuse du bouddhisme, le pèlerinage - au sens de pérégrination "géographique" - n'a guère de valeur sinon en ce qu'il préfigure et favorise l'errance spirituelle qui, seule, peut mener au nirvâna. La dévalorisation du déplacement physique semble telle, d'ailleurs, qu'on pourrait même imaginer que la mission bouddhiste n'avait d'autre but que de réduire au minimum les distances qui risqueraient d'éloigner le disciple des occasions de voir le Bouddha ou ses "reliques", celles-ci consistant autant en restes mortels qu'en tout objet permettant d'évoquer, de "remémorer" sa personne, sa vie, son oeuvre...

      Au reste, ces reliques - comme on l'a déjà vu pour les stûpa eux-mêmes - ne concernent pas seulement le Bouddha historique, mais aussi ses disciples, de grands Arhats, ou encore de simples extraits de textes, sur feuilles de palmier ou gravés dans le métal, qu'on trouvera principalement à l'intérieur de statues de Bouddha ou de cetiya, qu'ils servent à "consacrer". Bien plus qu'une occasion de vénérer, au sens rituel du terme, ces "souvenirs" multiples et variés ont pour première vocation de favoriser les pensées "claires et sereines", comme des supports de méditation.

      Quand bien même les reliques "réelles" sont censées être porteuses de pouvoirs particuliers, tout objet ou monument qui évoque le Bouddha - et plus encore le Dharma, son enseignement - possède lui-même ce pouvoir particulier de favoriser l'avancée sur la Voie bouddhique. Autant dire qu'une simple statuette, une figure peinte ou un extrait de texte calligraphié ont tout autant de valeur que les stûpa érigés dans le bassin du Magadha. L'objet même ne vaut que par ce qu'il "re-présente" à la conscience du pèlerin... qui peut tout aussi bien être assis tranquillement chez lui !

      Cette dévalorisation extrême du "souvenir historique" explique en grande partie le peu de soin qu'on constate dans de nombreux pays bouddhistes vis-à-vis des pagodes elles-mêmes. Ainsi, en Asie du sud-est, est-il habituel de laisser tomber en ruine un monument ancien pour en reconstruire un nouveau à quelques centaines de mètres seulement... L'acte de vénération associé à la construction et la possibilité offerte aux fidèles de bénéficier d'un objet représentant "à neuf" le Bouddha-Dharma ont bien plus d'importance que le tas de pierres qui s'effondre petit à petit.

      Peu importe, donc, que les stûpa et les cetiya aient été érigés sur les lieux mêmes que le Bouddha avaient réellement visités. S'il ne s'agit, pour les pèlerins, que de s'attirer les faveurs d'une puissance favorable au sein du samsâra, les anciens lieux de cultes de divinités font amplement l'affaire, voire sont plus efficaces ! Dans une perspective nibbânique, seule compte l'errance, le cheminement spirituel, qui fait "aller au-delà" des illusions et permet à chacun de devenir un "ainsi allé", un Tathâgata.

      Dominique Trotignon

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      Notes

      (1) Si l'on suit la datation des chroniques cinghalaises, Asoka monte sur le trône 218 ans après la mort du Bouddha, soit en 260 av. J.-C. La visite à Lumbini daterait de l'an 20 de son règne, soit 240 av. J.-C.  retour au texte

      (2) Nous préfèrerons toujours le terme pâli "bhikkhu" à celui de "moine", plus généralement utilisé.  retour au texte

      (3) Il s'agit notamment du "Mahâ-parinibbâna-sutta" que nous évoquerons plus loin.  retour au texte

      (4) Nous évoquerons plusieurs fois ces travaux : Alfred Foucher, "La vie du Bouddha d'après les textes et les monuments de l'Inde", J. Maisonneuve, Paris, 1987, réédition 1993 (1ère édition, Payot, Paris, 1949) ; André Bareau, "Recherches sur la biographie du Buddha". "L'Eveil", EFEO vol. 53, Paris, 1963 ; "Les derniers mois", BEFEO vol. 77, Paris, tome 1 : 1970, tome 2 : 1971.  retour au texte

      (5) Le terme "Tathâgata" est l'un des plus difficiles à interpréter. Sa traduction habituelle est "ainsi allé", ce qui le rend particulièrement intéressant pour notre sujet ! Mais "allé" où ? Et comment comprendre cet "ainsi" ? Certains y ont vu "ainsi qu'il le devait", d'autres "allé comme il convient", ou encore "allé dans l'Ainsité".  retour au texte

      (6) Traduction de Môhan Wijayaratna in "Le dernier voyage du Bouddha", édition Lis, Paris, 1998, pp. 94-95.  retour au texte

      (7) Le terme nembutsu se traduit littéralement par "commémoration du Bouddha". On pourra se reporter, sur ce sujet précis, à l'article de Jean Eracle : "Le saint homme Shinran et le coeur de l'Amidisme", revue "Connaissance des Religions" n° 61-64, 2000, p.261 sqq.  retour au texte

      (8) op. cit. p. 107.  retour au texte

      (9) Les "khattiyas" représentent la deuxième caste du système brahmanique, celle des chefs civils et militaires, et des rois ; traditionnellement, le Bouddha est dit fils de roi, donc "khattiya".  retour au texte

      (10) L'arhat, le "Méritant" ou "Bouddha-auditeur", est l'idéal visé par les bouddhistes des écoles anciennes. Le terme d'arhat est aussi employé comme épithète pour le Bouddha lui-même.  retour au texte

      (11) op. cit. pp. 96-98.  retour au texte

      (12) Le Çakravartin ou "Roi à la roue", c'est-à-dire roi "universel" régnant selon la Loi du Dharma, symbolisée par la roue, est le type même du souverain régnant selon les principes bouddhistes, comme le sera Asoka. Mais le Çakravartin préexiste au bouddhisme et cette assimilation n'est pas la première - ni la dernière - que les disciples du Bouddha effectueront vis-à-vis des symboles brahmaniques.  retour au texte

      (13) Cf. "Le culte aux reliques", in "Recherches sur la biographie du Buddha", Presses de l'EFEO, n°178, Paris, 1995.  retour au texte

      (14) La plus ancienne mention qu'on ait d'un stûpa bouddhiste ne concerne pourtant pas le Bouddha Çâkyamuni mais l'un de ses prédécesseurs. Il s'agit d'un édit d'Asoka précisant qu'il a fait reconstruire - et doubler de volume ! - le stûpa consacré à la mémoire du Bouddha Kônakamuni, à Nigâlisâgar.  retour au texte

      (15) Nous suivons ici l'interprétation que donne de ce terme André Bareau dans son article "Le culte aux reliques". De son côté, Jean Filiozat ("L'Inde classique", tome 2, EFEO, Paris, 1996, p.317) rattache cetiya à cityâ, "restes provenant du bûcher de crémation", ce qui l'assimilerait à un reliquaire ! Quoi qu'il en soit, ces interprétations divergentes renforcent la possibilité d'une confusion entre stûpa et cetiya que nous allons évoquer...  retour au texte

      (16) Alfred Foucher, op. cit., page 18. Cette idée est aussi reprise par François Lagirarde dans son étude des pèlerinages en milieu thaïlandais : "Les pèlerinages répondent plus à un besoin de dévotion, souvent local, qu'à une nécessité exprimée par la doctrine. Ils correspondent tout autant à des lieux "marqués" par la présence authentique du Bouddha Gotama qu'à des lieux de légende, bouddhique ou non. Ces pèlerinages se situent donc dans un espace et un temps qui n'est qu'accessoirement historique (.) La topographia sacra du bouddhisme est alors, sinon en partie fabriquée, du moins améliorée : par les cicérones rapides à faire le rapprochement entre certains particularités des lieux et les actes du Maître ". (François Lagirarde, "Pèlerinages et pèlerins en milieu bouddhique theravâdin : l'exemple thaï", " Communio " Revue Catholique Internationale).  retour au texte

      (17) L'explication habituellement donnée par les textes veut que la reine ait été en chemin vers la maison de ses parents, où elle aurait dû accoucher selon la tradition (tradition contestée par André Bareau.) et qu'elle se serait arrêtée dans ce jardin, prise par les douleurs de l'enfantement. Pour le détail de l'analyse d'André Bareau, on se reportera à ses différents travaux déjà cités.  retour au texte

      (18) Je renvoie le lecteur à l'étude précise que fait Alfred Foucher du site de Srâvasti (op. cit., pages 277-285).  retour au texte

      (19) Il y a donc tout lieu de penser que cette partie du texte n'a été rédigée qu'alors que les pèlerinages étaient déjà bien fixés et qu'ils concernaient aussi cette région très éloignée de la vallée du Gange !  retour au texte

      (20) Les premiers témoignages de pèlerinages chinois remontent aux environs de 250 après J.-C. Ils se poursuivront jusqu'au milieu du XIe siècle.  retour au texte

      (21) André Bareau en présente la version tirée du Vinaya des Dharmaguptaka dans son livre "En suivant Bouddha", Philippe Lebaud éditeur, Paris, 1985, pp.53-56.  retour au texte

      (22) Sur ces différents témoignages on pourra se reporter aux récits des pèlerins chinois, notamment ceux de Fa Hian, présentés par André Lévy dans "Les pèlerins chinois de la Chine aux Indes", J.-Cl. Lattès, Paris, 1995.  retour au texte

      (23) " En entrant dans la vallée (près de la ville de Na Kie), et marchant quatre journées du côté de l'occident, on trouve la chapelle du seng kia lan (vêtement de moine) de Foe (Bouddha), où se font les cérémonies d'adoration. Quand il y a une grande sécheresse dans le royaume, les habitants vont tous ensemble tirer le seng kia lan et l'adorer ; le ciel alors envoie de grandes pluies. " (extrait de la traduction d'Abel Rémusat, "Voyage dans la Tartarie, dans l'Afghanistan et dans l'Inde exécuté à la fin du IVe siècle par Chy Fa hian",1836, Imprimerie royale, reprit par André Lévy, op. cit., page 87).  retour au texte

      (24) Robert Duquenne leur a consacré un article, "Pérégrinations entre l'Inde et le Japon : du "Mont en Tête d'Eléphant" et d'autres montagnes sacrées",  in "Bouddhisme et cultures locales", EFEO, Etudes thématiques 2, Paris, 1994, p. 199 sqq.  retour au texte

      (25) Ce sont les navigateurs arabes qui, comprenant le système des moussons, développeront les voies maritimes de l'océan indien, quand Indiens et Chinois s'étaient plutôt contenté jusqu'alors de caboter le long des côtes.  retour au texte

      (26) Il n'existe qu'une seule traduction complète de ce texte, effectuée par Edouard Chavannes et publiée en 1894 chez Ernest Leroux éditeur à Paris. De larges extraits ont été repris par André Lévy, op. cit.  retour au texte

      (27) Il s'agit ici du Bouddha du futur, Maitreya, auquel un arhat, doué des pouvoirs qui lui conférait l'Eveil, aurait pu rendre visite dans son lieu de séjour, le ciel des "dieux bienheureux". Ce face à face inattendu aurait permis de dresser cette statue monumentale en respectant les traits réels du Compatissant !...  retour au texte

      (28) Le "Jardin aux bambous" ou Jetavana est l'un des principaux lieu de résidence du Bouddha.  retour au texte

      (29) Le terme même de kyôgyô n'est pas sans présenter une intéressante ambiguïté. Si gyô veut simplement dire « marche », kyô peut se comprendre comme « sûtra » ou « navette », à l'instar du terme sanskrit qui, lui aussi, évoque la trame d'un tissu, le fil qui va et vient pour soutenir le « tissu » de l'enseignement. Kyôgyô peut ainsi se comprendre comme « réciter les sûtras en marchant » ou « marcher en effectuant des allers et retours ». On y retrouve en tout cas l'idée d'une marche qui favorise la réflexion sur l'enseignement, qu'il s'agisse d'une réflexion appuyée sur les textes ou parce qu'elle constitue une errance.  retour au texte

      (30) Ce pèlerinage spécifique de l'école Tendai, appelé sennichi kaihôgyô, mène véritablement le pèlerin aux limites de la vie et de la mort, comme l'explique Eric Rommeluère qui nous aimablement permis de reproduire ici un texte non encore publié :
      « Le prototype du sennichi kaihôgyô, le pèlerinage de mille jours des moines Tendai, remonterait à Sôô oshô (831-918), un ascète Tendai (en fait celui-ci est connu pour ses diverses pratiques ascétiques et non pour une forme particulière de pèlerinage). Le caractère extrême de cette pratique fait que seuls une quarantaine de moines l'ont accompli depuis 1571 (date où l'Enryakuji, le grand monastère Tendai du Mont Hiei fut détruit et ses archives perdues). les pèlerins portent sur eux une dague et une corde qui doit leur permettre de se tuer si, pour une raison ou une autre, ils ne peuvent terminer leur pèlerinage (en fait la symbolique renvoie à la représentation de Fudô Myôô qui tient une corde nouée et une épée), leur habit est blanc comme la couleur du linceul, et il porte un chapeau particulier qui passe pour être Fudô lui-même. Dans ce chapeau est glissée une pièce de monnaie qui doit leur servir à passer la rivière Sanzu, le Styx bouddhiste. 
      Le pèlerinage s'accomplit par périodes de cent jours réparties sur sept ans. Au début, il ne comprend que des marches de 30 kilomètres journalières auxquelles s'adjoignent prières et rites. Mais la difficulté augmente au fur et à mesure des kilomètres parcourus. Elle culmine dans sa dernière phase en des marches de 84 kilomètres par jour. Après un cumul de 700 jours de marche, l'impétrant accomplit un jeûne total de neuf jours (dô-iri, lit. "l'entrée de la salle") où il ne mange, ni ne s'allonge, ni ne dort. Il s'enferme alors dans la salle de Myôô du temple de Mudôji. Six fois par jour il accomplit une cérémonie de deux heures et le reste du temps il s'abîme dans la récitation du mantra de Fudô Myôô. Il ne peut sortir qu'une fois par jour de la salle, à deux heures du Matin, pour puiser de l'eau à un puits distant de 200 mètres et se rincer la bouche (mais non boire). Cette simple sortie devient de plus en plus difficile à mesure que les jours passent ; le dernier jour, il mettra près de 40 minutes pour aller au puits et en revenir. Il s'agit d'un rituel de mise à mort et de renaissance où l'on s'identifie avec Fudô Myôô. Une mort presque réelle - d'ailleurs on rapporte que des pèlerins sont morts en accomplissant ce jeûne - en tout cas symbolique.  Le rite marque un changement d'attitude, les 700 premiers jours sont considérés comme représentant la « pratique pour soi » et les 300 jours restants comme représentant la « pratique pour autrui ».  retour au texte

      (31) François Lagirarde, op. cit., p. 99.  retour au texte

      (32) François Bizot, "Le Chemin de Lankâ", EFEO, Textes bouddhiques du Cambodge - 1, Paris,1992.  retour au texte

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      Une justice réparatrice : une perspective bouddhiste

      David Loy
       

      Né en 1947, David Loy est l'un des principaux bouddhistes occidentaux engagés dans une réflexion sur la confrontation du bouddhisme et de la modernité. Il a publié de nombreux livres et articles notamment "Lack and transcendence : the problem of death and life in psychotherapy, existentialism, and Buddhism" (New Jersey, Humanities Press, 1996). Enseignant zen au sein de la tradition Sambô Kyôdan, David Loy enseigne la philosophie à la faculté des études internationales de l'Université de Bunkyô (Chigasaki, Japon). Ce texte est la traduction d'un article intitulé "Healing Justice : A Buddhist Perspective", publié dans le Journal de l'Université de Bunkyô en octobre 1999.
       

      traduction française : Alain Liénard

      note du traducteur : Cet article remet en question nos conceptions centrales des Droits de l'Homme, telles qu'elles se sont construites au cours des siècles, en réaction à l'arbitraire de l'Ancien Régime : la légalité des délits et des peines, l'accès à un juge impartial et indépendant. Une réflexion sur la justice a des implications centrales pour l'adaptation du bouddhisme en Occident, mais elle doit être engagée avec circonspection : elle pourrait servir de prétexte idéologique à un « totalitarisme du Bien ». D'un autre côté, elle questionne notre conception individualiste du droit et de l'organisation politique. Il est à noter que cet article repose sur une analyse du droit américain, laquelle n'est pas immédiatement transposable au droit français.

       

      plan du texte

      Introduction
      1) L'Angulimala-sutta
      2) Le sutta du rugissement du lion
      3) Le Vinaya
      4) La justice tibétaine
      5) Une généalogie de la justice

      Bibliographie

       

      Introduction

      "Sous certains aspects, l'histoire de la punition ressemble à celle de la guerre ; elle semble indissociable de la condition humaine de façon quasi-universelle, bénéficier de périodes de glorification, être communément considérée comme justifiée dans de nombreux cas, et pourtant aller à l'encontre de notre vision ultime de ce que devrait être une société humaine." [1]

        Pourquoi imposons-nous des punitions ? Cela semble être une question stupide, jusqu'à ce que nous essayions d'y apporter une réponse. Punir, c'est faire du mal à quelqu'un, et une telle attitude doit être justifiée. On propose en général trois types de justification : le mal causé par la punition est contrebalancé par un bien qui est plus grand (par exemple, il a un effet dissuasif sur les autres) ; la punition ne cause pas réellement de mal aux délinquants (parce qu'elle sert à les amender) ; et causer du mal aux délinquants est en soi un bien (parce que le traitement "annule le crime"). Pourtant, chacune de ces raisons devient problématique à mesure qu'on les sonde.

        Le premier argument est utilitariste, mais il paraît immoral de causer du mal à quelqu'un du fait que l'on veuille exercer une influence sur le comportement d'autrui ; un tel principe pourrait également servir à faire d'innocents des boucs émissaires. Il ne s'agit pas là simplement de considération abstraite, les délinquants de notre époque sont peut-être bien les boucs émissaires de nos problèmes sociaux. Si la punition doit servir d'avertissement à de possibles délinquants, pourquoi les Etats-Unis, qui condamnent dans des proportions bien plus importantes que dans n'importe quel pays occidental, continuent-ils d'avoir le taux de criminalité le plus élevé ?

        Le second argument, selon lequel la punition amende le délinquant plutôt qu'elle ne lui cause du tort, n'est à l'évidence plus fondé de nos jours. Si les Quakers ont pu avoir l'intention de faire des pénitenciers un lieu où se repentir, il n'y a guère de doute qu'à l'heure actuelle l'incarcération n'améliore pas la plupart des délinquants, bien au contraire. Une étude menée par Rand mis en évidence que la récidive est en réalité bien plus importante chez les délinquants envoyés en prison que chez les auteurs de mêmes infractions placés en régime probatoire. Ce qui n'est pas pour nous surprendre : les collectivités prédatrices que l'on trouve dans la plupart des prisons en font des enfers plus que des lieux où se repentir et s'amender. L'environnement carcéral déshumanise, il détourne les délinquants d'un égard aux victimes et renforce leur déficit d'estime de soi. Comme c'est fréquemment le cas, une institution qui ne remplit pas son objectif initial continue d'exister pour d'autres raisons - dans ce cas particulier, pour dire la vérité, parce que nous ne savons pas quoi faire d'autre de la plupart de ces délinquants.

        Le troisième argument, qui veut que faire du mal aux auteurs d'infractions annule d'une certaine façon le crime, subsume plusieurs types de justifications. La plus répandue est le désir de vengeance, qui est compréhensible mais moralement douteux et doté d'un effet social dévastateur. Une autre version de cet argument envisage le châtiment comme une punition de Dieu ; l'équivalent bouddhiste explique la punition de manière plus impersonnelle, comme un effet de son propre karma. Aucun de ces arguments n'est recevable pour le châtiment humain : ni Dieu ni une loi morale objective n'ont besoin de notre soutien, d'autant qu'il est inévitable que des hommes commettent des fautes fortuites (par exemple tuer des innocents).

        Le point à souligner c'est que toutes les versions de cette troisième justification reposent sur la croyance intuitive que quelque chose doit être fait pour "redresser" le tort que les infractions causent aux victimes et au tissu social. Le mouvement pour la justice réparatrice est motivé par la prise de conscience croissante d'une défaillance de notre système judiciaire actuel sur ce plan là. Nous commençons à comprendre que le problème est réellement profond : nous sentons que quelque chose cloche peut-être dans notre compréhension atomiste du contrat social et de ses présupposés sur "la bonne vie", mais nous ne savons pas bien où chercher pour trouver un paradigme de remplacement - c'est la raison pour laquelle il est essentiel de trouver de nouvelles perspectives relatives qui ne peuvent être fournies que par les conceptions du monde et les valeurs d'autres cultures.

        L'approche bouddhiste du châtiment, comme toute autre approche, ne peut être véritablement séparée de sa conception de la psychologie et de sa vision des potentialités humaines. Ce qui laisse entendre que la justice pénale n'est pas seulement un sujet de nature profane, les questions d'équité et de justice ne peuvent être totalement séparées des perspectives religieuses dont elles dérivent historiquement : pour la plus grande majorité de l'humanité, le crime, le châtiment et l'amendement sont encore inextricablement liés aux points de vue religieux sur le péché, le jugement et le pardon. La justice est l'un de ces derniers sujets qui transcendent toute distinction que nous tentons d'établir entre le sacré et le profane, et notre système judiciaire pénal sera toujours subordonné à une conception plus vaste sur les relations que les gens devraient entretenir entre eux. Dès lors, sous cet angle plus large, la faillite du système pénal n'est-elle pas l'indice de la faillite de notre système social - de notre vision inadéquate des possibilités humaines et sociales ? Ceci expliquerait notre dérangeante inquiétude : que les délinquants soient devenus des boucs émissaires, que des politiciens ambitieux n'hésitent plus à exploiter (une quatrième justification de la punition, malheureusement).

        Il est difficile de faire des généralités à propos de la criminalité ? Les types sont différents, commis par différentes personnes, qui appellent des réponses différentes. Il en va de même pour le bouddhisme : il n'y a rien de tel que la tradition bouddhiste, car le bouddhisme a fait preuve d'une extraordinaire capacité d'adaptation au cours de son expansion vers des pays et des cultures différents. La Thaïlande, le Tibet, la Chine et le Japon ont connu des systèmes politiques et judiciaires très différents, bien que des fils similaires aient été utilisés pour tisser leurs modèles variés : particulièrement les croyances selon lesquelles nous tous, délinquants comme victimes, avons la même nature de Bouddha, qui ne doit pas être confondue avec notre sens commun du soi, un assemblage toujours mouvant de tendances mentales bonnes et mauvaises ; selon lesquelles nous sommes habituellement sous la domination de notre avidité, de notre haine et de notre illusion mais qu'il est toujours possible de se transformer et de les dépasser ; et selon lesquelles l'éducation et l'amendement forment l'unique raison du châtiment. [2]

        Nous commencerons par deux suttas anciens en pali qui donnent des exemples de ces fils utilisés pour tisser les modèles de systèmes politiques et judiciaires : l'Angulimala Sutta, le texte bouddhiste le plus connu sur le crime et le châtiment, rapporte l'amendement d'un serial killer ; et le Sutta du Rugissement du Lion, à propos de la responsabilité qui incombe au souverain de prévenir le crime et la violence. Bien que le premier puisse reposer sur un événement réel, ces deux suttas relèvent à l'évidence des mythes, ce qui ne diminue pas leur intérêt dans la mesure où ce sont les comportements bouddhistes qui nous intéresse. Nous examinerons ensuite le vinaya bouddhiste, qui énonce les règles et les mesures correctrices qui régissent la vie des bhikkhus (moines) et des bhikkhunis (nonnes) bouddhistes ; elles peuvent avoir de nombreuses implications pour notre compréhension psychologique de la motivation, de l'éducation et de l'amendement. Enfin, nous nous tournerons vers le Tibet traditionnel pour voir comment son système judiciaire a incarné ces conceptions bouddhistes. L'absence de séparation d'une Eglise et d'un Etat au Tibet en fait un modèle qui ne peut être reproduit par une société moderne, laïque et pluraliste - ou sommes nous déjà en train de le reproduire ? Notre distinction habituelle entre les sphères religieuse et civile ne cache-t-elle pas simplement le fait que l'Etat soit devenu pour nous un "dieu profane" ?

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        1) L'Angulimala Sutta [3]

        Angulimala était un bandit sans pitié, qui avait assassiné de nombreuses personnes et portait leurs doigts en collier (d'où son nom, qui signifie littéralement "collier de doigts"). Bien qu'ayant été mis en garde contre lui, le Bienheureux (le Bouddha Sâkyamuni) s'engagea dans cette région en marchant silencieusement. Pourtant lorsqu'Angulimala tenta de le saisir, le Bouddha accomplit une action surnaturelle : Angulimala, tout en marchant aussi vite qu'il le pût, ne parvint pas à le rattraper bien que le Bouddha continuait de marcher de son pas habituel. Etonné, Angulimala lui cria : "Arrête-toi, le solitaire!"

        Tout en continuant de marcher, le Bouddha répondit : "Je me suis arrêté, Angulimala. Arrête toi à ton tour." Pour répondre à l'étonnement d'Angulimala, il lui expliqua : "Je me suis arrêté pour toujours, m'abstenant de toute violence envers les êtres. Mais tu ne fais preuve d'aucune retenue de ce genre." Angulimala fut tellement impressionné qu'il renonça à jamais aux mauvaises actions et demanda à rejoindre le Sangha. Le Bouddha l'accepta alors comme bhikkhu.

        Entre temps, la foule s'était assemblée aux portes du palais du roi Pasenadi et réclamait l'arrestation d'Angulimala. Le roi Pasenadi se mit en marche avec cinq cents hommes pour le capturer. Quand il rencontra le Bouddha et lui exposa sa quête, ce dernier lui répondit : si tu devais constater qu'il est devenu désormais un bon bhikkhu, qui s'abstient de tuer etc., comment le traiterais-tu ?

        Le roi répondit qu'il lui rendrait hommage comme à un bon bhikkhu, et fut surpris lorsque le Bouddha lui désigna Angulimala assis à proximité. Le roi fut émerveillé de ce que le Bouddha ait été capable de dompter l'indomptable et d'apporter la paix à celui qui ne la connaissait pas. "Vénérable Seigneur, nous n'avons pas réussi à le dompter nous-mêmes avec la force ou les armes, et voici que le Bienheureux l'a dompté sans force ni armes." Puis il quitta les lieux.

        Peu après, le vénérable Angulimala réalisa le but suprême d'une vie de sainteté et atteignit le nirvâna. Plus tard, cependant, à l'occasion d'une tournée de mendicité, il fut battu par des villageois, mais le Bouddha lui dit de le supporter, car c'était le résultat de son karma antérieur. Le sutta se termine par quelques vers récités par Angulimala, entre autres : "Celui qui compense les mauvaises actions qu'il a commises / En accomplissant des actes vertueux à la place, / Celui-là illumine le monde / Comme la lune après le passage d'un nuage."

        Le sens de ce sutta n'est pas difficile à saisir : il nous suffit de comparer le sort d'Angulimala avec ce que notre système de justice rétributive lui infligerait. Pourquoi cette histoire est-elle si importante dans le bouddhisme ? Elle souligne l'unique raison pour laquelle il admet la punition d'un délinquant : pour ré-former son caractère. Il n'y a donc aucune raison de punir quelqu'un qui s'est déjà amendé de lui-même. Il n'est pas fait mention de la punition comme d'un facteur de dissuasion. Au contraire, on peut considérer le cas d'Angulimala comme l'exposé d'un exemple négatif, impliquant que l'on peut échapper au châtiment en devenant un bhikkhu, comme si le sangha était comparable à la légion étrangère en France. Il n'y a pas non plus la moindre allégation selon laquelle la punition répondrait à la nécessité "d'annuler l'infraction", même si Angulimala subit effectivement les conséquences karmiques auxquelles même son nirvâna (sa perfection spirituelle) ne peut échapper. D'une façon plus générale, on ne peut déterminer quelle réponse judiciaire serait bonne ou mauvaise - déterminer ce qui est juste - en faisant abstraction de la situation particulière du délinquant.

        Cependant, cette histoire n'est pas satisfaisante du point de vue d'une justice de restauration. Le sutta ne dit rien des familles des victimes d'Angulimala, ou des conséquences sociales plus générales de ses crimes, sauf à mentionner la foule à la porte du palais du roi Pasenadi. Le fait que l'humble moine Angulimala soit lapidé par les villageois est l'indice de bien plus que d'un mauvais karma. Il implique qu'il n'y a pas eu de tentative de justice de restauration, prenant en compte les effets de ses actes sur la société. Le tissu social de la communauté a été déchiré, et pourtant il n'y a pas d'effort pour "remettre les choses en place". On prend en compte la situation particulière du délinquant en l'abstrayant de son contexte social. Il ne serait pas juste de considérer cette attitude comme l'indice d'une indifférence du Bouddhisme envers la société, mais elle illustre bien l'attitude du bouddhisme primitif envers le salut spirituel : la libération est une affaire individuelle, et le chemin pour y parvenir implique de quitter la société, non de la transformer.

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        Le Sutta du rugissement du lion [4]

        Le Cakkavatti-sihanada Sutta traite de la relation entre la justice pénale et la justice sociale, particulièrement du lien entre pauvreté et violence. Le Bouddha résumait souvent son enseignement en quatre nobles vérités : la vie est dukkha (insatisfaisante) ; la cause de dukkha ; la fin de dukkha ; et la voie pour mettre fin à dukkha. Selon cette approche bouddhiste, le contrôle du crime résulte naturellement d'une compréhension correcte de ses causes. Dans ce sutta, le Bouddha conte l'histoire d'un monarque d'un lointain passé qui initialement vénérait le dharma et s'appuyait sur lui, faisant ce que les sages lui conseillaient : "Ne laisse aucun crime se perpétrer dans ton royaume et, à ceux qui sont dans le besoin, donne une propriété." Mais ensuite, il se mit à régner selon ses propres idées et ne donna plus de propriété aux nécessiteux. En conséquence, la pauvreté se généralisa. Du fait de cette paupérisation, quelqu'un s'empara de ce qui ne lui était pas donné et fut arrêté. Le roi lui demanda pourquoi il avait agi ainsi, l'homme répondit qu'il n'avait rien pour vivre. Le roi lui donna alors un bien, disant que cela serait suffisant pour créer une affaire et faire vivre sa famille.

        Il arriva exactement la même chose à un autre homme. Et quand d'autres personnes en entendirent parler, ils décidèrent de voler à leur tour pour être traités de la même façon. Alors le roi comprit que s'il continuait à donner des biens à de tels hommes, le nombre de vols continuerait de croître. Aussi décida-t-il d'être sévère avec le prochain voleur : "Je ferais mieux d'en finir avec lui, d'en terminer une fois pour toutes, et de lui couper la tête." Et c'est ce qu'il fit.

        A ce moment de l'histoire, on pourrait s'attendre à une parabole moralisante à propos de l'importance de la dissuasion contre le crime, mais elle continue dans une direction complètement opposée :

        "Entendant cela, les gens pensèrent : 'Maintenant, fabriquons nous des épées aiguisées et nous pourrons prendre à n'importe qui ce qui n'est pas offert, nous en finirons avec eux, en terminerons une fois pour toutes, et leur couperons la tête.' Ainsi, s'étant procuré quelques épées acérées, ils lancèrent des attaques meurtrières contre des villages, des villes et des cités, et se lancèrent dans le banditisme de grand chemin, tuant leurs victimes en leur coupant la tête.
        "Ainsi, du fait de l'absence d'attribution de propriétés aux nécessiteux, la pauvreté devint générale, de l'accroissement de la pauvreté, le vol de ce qui n'était pas offert s'accrut, de l'accroissement du vol, l'usage des armes augmenta, de l'augmentation de l'usage des armes, les meurtres s'accrurent."

          Malgré quelques éléments fantaisistes, ce mythe a des implications importantes pour notre compréhension de la délinquance et de la punition. Le premier point est que la pauvreté est présentée comme la cause initiale des conduites immorales telles que le vol, la violence, la fausseté, etc. Contrairement à ce que l'on aurait pu attendre d'une religion supposée fondée sur la dénégation du monde, la solution bouddhiste n'a rien à voir avec l'acceptation de notre karma de pauvreté. Le problème commence lorsque le roi ne donne plus de propriété aux nécessiteux - c'est-à-dire, quand l'Etat néglige sa responsabilité de maintenir la justice distributive. Suivant ce sutta important, le crime, la violence et l'immoralité ne peuvent être séparés de questions plus vastes sur la justice ou l'injustice de l'ordre social. La solution n'est pas de "réduire en poussière" violemment par des sanctions sévères, mais de pourvoir aux besoins de base de la population. "Le but serait, non pas de créer une société dans laquelle les gens en général auraient peur d'enfreindre la loi, mais une société dans laquelle ils pourraient vivre une vie suffisamment gratifiante sans se comporter de cette manière." (Wright : 7). De nos jours, nous préférons dilapider notre argent dans des "guerres contre le crime", mais les indicateurs sociaux nous suggèrent ce que le roi a réalisé un peu tardivement : que de telles guerres, personne ne les gagne.

          Ceci nous amène au deuxième point du Sutta du Rugissement du Lion, sa compréhension de la violence. Au lieu de résoudre le problème, la violente tentative de dissuasion du roi déclenche une explosion de violence qui mène à l'effondrement de la société. Si le châtiment est parfois une image inversée du crime, dans ce cas précis les crimes sont le miroir inversé du châtiment. La violence étatique renforce la croyance en l'efficacité de la violence. Quand l'Etat utilise la violence contre ceux qui font des choses qu'il interdit, nous ne devrions pas être surpris que certains de ses citoyens se sentent autorisés à en faire de même (Pepinsky : 301). Une telle violence rétributive "tend à confirmer la conception et l'expérience de vie de bien des délinquants. Les dommages doivent être payés par des dommages et ceux qui créent du tort méritent vengeance. Nombre de crimes sont commis par des gens qui 'punissent' leur famille, leurs voisins ou leurs connaissances." (Zehr : 77). L'importance donnée à la non-violence dans une si grande partie de la tradition bouddhiste ne provient pas de quelconques préoccupations d'un autre monde. Il est fondé sur la compréhension psychologique que la violence engendre la violence. C'est une illustration éclatante, s'il en est, de la maxime selon laquelle nos moyens ne peuvent être dissociés de nos fins. S'il n'y a aucun chemin qui mène à la paix, la paix elle-même doit être le chemin. Dès lors que l'Etat n'est pas à l'abri de cette vérité, nous devons trouver un moyen de l'intégrer dans notre système judiciaire.

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          Le Vinaya [5]

          Le Vinaya Pitaka est, de fait, un recueil canonique des règles que les bhikkhus et les bhikkhunis se doivent de respecter. Le vinaya est fondé sur la moralité (sîla) qui, bien que n'étant que l'une des trois parties du chemin (les deux autres sont la concentration, samâdhi, et la sagesse, prajna), constitue le fondement éthique de tous les bouddhistes. Les cinq préceptes fondamentaux sont de s'abstenir de tuer, de voler, d'avoir une conduite sexuelle incorrecte, de mentir et de prendre des intoxicants. Ces préceptes nous aident à arracher les trois racines du mal :

          "Comme l'avidité, la haine et l'illusion sont la base de toute activité volontaire non désirable commise par la pensée, la parole et le corps, le code de discipline (les Lois bouddhiques) est considéré comme une propédeutique des actions libres d'attachement qui ont pour résultat final une expression pure du corps, de la parole et de l'esprit." (Ratnapala : 42).

            Bien que maintenant codifiée de façon rigide, l'approche du vinaya est bien pragmatique. Presque toutes les règles ont pour origine un événement réel (ce que nous appellerions la règle du précédent) plutôt que des possibilités hypothétiques de mauvaise conduite. "L'esprit qui soutient la loi amène à penser que les lois agissent plus ou moins comme des panneaux indicateurs des 'zones dangereuses'. Elles soulignent que l'on devrait être prudent à cet endroit, en se remémorant le ou les exemples de ceux qui s'y sont trouvés en difficulté à cause de tel ou tel problème." (Ratnapala : 42). Comme elles ne dérivent pas de Dieu ou d'une quelconque autre autorité absolue, ces règles sont toujours susceptibles d'être révisées, à l'exception des quatre parajikas (rapports sexuels, vol, meurtre d'un être humain et mensonge sur son propre accomplissement spirituel) qui constituent des cas d'expulsion automatique. Suivre correctement les règles n'est pas le but en soi. La raison d'être des règles est qu'elles favorisent le développement personnel et spirituel.

            L'approche du vinaya est également très pragmatique d'une autre façon : dans son attitude réaliste devant la faiblesse humaine. C'est la nature des êtres humains non éveillés d'être affectés par l'avidité, la haine et l'illusion. En fait, d'une certaine façon nous sommes tous déséquilibrés. En conséquence, aussi longtemps que les êtres humains n'auront pas atteint l'éveil, le crime continuera d'exister. L'étendue de la criminalité peut être réduite en améliorant les conditions sociales et économiques, mais aucune société humaine ne sera jamais capable d'éradiquer complètement le crime. L'attitude bouddhiste envers le perfectionnement individuel y est là en adéquation : nous ne nous améliorons que progressivement, que peu à peu, les infractions devraient donc être appréciées avec tolérance et compassion.

            Si nous sommes tous quelque peu perturbés sur le plan psychique, une défense fondée sur le trouble psychique est toujours recevable dans une certaine mesure, car il ne peut y avoir de présomption de libre volonté ou de simple autonomie de la volonté. La liberté ne consiste pas à libérer la volonté autonome (qui est souvent mue par l'avidité, etc.) mais à dominer ce mouvement de volonté. Elle ne se gagne pas en enlevant les restrictions extérieures, mais par le contrôle de soi et l'éveil spirituel. Ceci récuse la distinction que nous sommes habituellement prompts à faire entre un délinquant et nous. Comme le souligne Conrad Brunk, le modèle de réhabilitation de la thérapie laïque nie la dignité et la responsabilité du délinquant, mais le bouddhisme évite cette difficulté en mettant en avant la continuité entre les délinquants et nous-mêmes : la différence n'est qu'une question de degré - au plus. Selon le bouddhisme, le problème n'est pas la punition mais l'amendement, et le meilleur remède au crime est d'aider les personnes à réaliser les conséquences complètes de leurs actes (Ratnapala : 12-13).

            Pour déterminer la nature d'une infraction au vinaya, tous les éléments relatifs à la situation du délinquant sont pris en considération de façon à procéder à la meilleure appréciation possible de ce qui devrait être fait : son passé, son caractère et son intelligence, la nature et la conduite de ses relations, aussi bien que le fait qu'il ait avoué ou non. Ceci peut être opposé à notre propre préoccupation judiciaire centrée sur la question réductrice de coupable/non-coupable. "Le degré de gravité d'une infraction peut varier, mais in fine il n'y a pas de degré dans la culpabilité", une formule qui véhicule "le message invisible que les personnes peuvent être évaluées en dichotomies simples." Dans une perspective qui prend au sérieux l'amendement du délinquant (en existe-t-il un autre type ?), une telle approche est bien défectueuse :

            "Bien des éléments font penser que les délinquants n'agissent souvent pas librement ou tout au moins ne se perçoivent pas comme capables d'une action libre... Les idées de liberté humaine et donc de responsabilité prennent nécessairement une coloration différente dans un tel contexte." (Zehr : 70).

              Le vinaya soutient l'idée que notre préoccupation à propos de la culpabilité est basée sur une compréhension erronée de la nature humaine et de la façon dont elle change. "La culpabilité dit quelque chose sur la qualité de la personne qui a commis l'acte, elle a un caractère indélébile qui colle à la peau." (Zehr : 69). L'insistance du bouddhisme sur l'impermanence de toute chose signifie que rien n'est irrémédiable dans nos tendances pernicieuses. Celles qui sont profondément ancrées peuvent être difficiles à éradiquer, mais c'est parce qu'elles sont le résultat imprimé en nous de nos habitudes anciennes, non parce qu'elles sont une partie "essentielle" de nous-mêmes.

              Le souci principal du vinaya n'est pas d'édicter des règles à propos de la culpabilité, mais de déterminer l'intention, parce que l'intention caractérise la nature de l'infraction. S'il n'y a pas de consentement à commettre un acte, on n'est pas coupable de cet acte. Et plus l'intention est légère, moins l'infraction est grave (Ratnapala : 5, 93, 192).

              L'intention est également le facteur le plus important dans le fonctionnement de la loi du karma qui, selon le Bouddhisme, est créé par une action volontaire : "Je suis le résultat de ma propre action... quelque action que je commette, bonne ou mauvaise, j'en deviendrai l'héritier." [6] Une approche moderne est de comprendre le karma en termes de ce que le bouddhisme appelle sankharas : nos "formations mentales" et particulièrement nos tendances habituelles. Celles-ci sont très importantes pour le bouddhisme parce que ce ne sont pas des tendances que nous avons mais des tendances que nous sommes. Au lieu d'être "mes" habitudes, c'est leur interaction qui construit mon sentiment du "moi". Alors nous ne sommes pas punis pour nos péchés, mais par eux. Les gens ne souffrent pas ni ne reçoivent de récompense pour ce qu'ils ont fait mais pour ce qu'ils sont devenus, et ce que nous faisons intentionnellement fait de nous ce que nous sommes. Mes actions et mes intentions construisent/reconstruisent ma personnalité exactement de la même façon que la nourriture est assimilée pour construire/reconstruire mon corps physique. Si le karma est cette vérité psychologique sur notre propre construction, sur l'identité construite par "notre" avidité, "notre" haine et "notre" illusion, alors nous ne pouvons pas accepter plus longtemps le présupposé juridique d'un sujet doté d'une volonté autonome, entièrement responsable de ses propres actions. Une fois que nous comprenons les tendances mentales qui affectent chacun de nous, le désir de vengeance doit être remplacé par le sentiment de compassion qui met, lui, l'accent sur l'amendement.

              Le système de sanctions utilisé à l'intérieur du Sangha montre comment ces principes fonctionnent en pratique. L'accent est mis sur la création d'une situation qui aidera l'auteur de l'infraction à se souvenir de celle-ci et à réfléchir sur elle, de façon à triompher des tendances mentales qui l'ont produite. La plupart des punitions mettent en oeuvre ce que nous appelons maintenant la probation. La probation est généralement considérée comme une méthode moderne de traitement dérivée de la common law anglaise, mais elle a été largement utilisée dans le bouddhisme depuis 2.500 ans, parce qu'elle correspond au souci bouddhiste de ne pas punir mais de réformer. Une fois la probation terminée avec succès, le bhikku retrouvait son état et sa position antérieurs, ainsi "l'image sociale de l'auteur de l'infraction n'était pas détériorée. Après la punition, il était accueilli de nouveau et il jouissait de la même position qu'il avait auparavant, sans stigmate ni mépris. La dignité humaine était ainsi toujours considérée comme importante dans le tribunal et dans la société, aussi bien pendant la punition qu'après la réhabilitation." (Ratnapala : 77). Ce qui contraste avec l'humiliation qui est inscrite dans notre approche rétributive actuelle. L'un des facteurs principaux de beaucoup d'infractions est le faible niveau d'estime de soi, et un système de réparation doit traiter expressément ce problème en se concentrant sur les moyens d'aider les délinquants à construire une estime de soi par le fait même d'accepter la responsabilité de leurs actes.

              Ce n'est pas en contradiction avec l'enseignement bouddhiste selon lequel il n'existe pas de soi séparé. "La réintégration nécessite que nous nous considérions nous-mêmes (et que nous considérions les autres) comme un équilibre complexe de bon et de mauvais, de blessures et de forces, et que tandis que nous résistons au mal et le dénigrons et que nous contrebalançons nos faiblesses, nous reconnaissions et accueillions aussi le bon et utilisions nos points forts." (Vann Ness et Strong, On reintegrative shaming, 118). Telle est précisément la conception bouddhiste de la nature humaine, qui ne présuppose pas l'existence d'une âme unifiée ou d'un sujet doté d'une volonté autonome, mais entend le soi comme un composé de tendances mauvaises et bonnes.

              En résumé, l'approche du vinaya suggère que, si nous prenons au sérieux notre désir d'un système judiciaire réellement réparateur, nous devons trouver le moyen de renverser notre préoccupation centrale, non pas de punir le coupable mais de réformer l'intention.

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              La justice tibétaine [7]

              Le Tibet traditionnel nous procure l'occasion d'observer combien ces principes peuvent fonctionner dans une société laïque. Son système législatif présuppose que le conflit est créé par notre vision incorrecte des situations, elle-même causée par nos passions mentales. Dans les enseignements du bouddhisme tibétain, il y a six passions fondamentales (le désir, la colère, l'orgueil, l'ignorance, le doute et l'opinion erronée) et vingt passions secondaires (comprenant l'hostilité, la rancune, la malveillance, la jalousie et la tromperie) qui nous font percevoir le monde d'une façon illusoire et nous engager dans des querelles. Encore une fois, nous remarquons une compréhension quasi socratique du conflit humain : notre comportement immoral est en dernière analyse dû à notre compréhension erronée, que seul un éveil spirituel peut purifier totalement.

              Tant que nos esprits sont aveuglés par les passions, il ne peut être question de libre volonté, et le système judiciaire tibétain ne reposait pas sur ce présupposé :

              "Le but de la procédure judiciaire était de calmer les esprits et de soulager la colère des parties puis, ensuite - par la catharsis, l'expiation, la restitution et l'apaisement - de redonner son équilibre à l'ordre naturel... L'un des buts essentiels de la procédure de jugement était, si possible, de percevoir les états mentaux, et la punition valait par ses effets sur l'esprit du délinquant." (French : 74-76).

                Cela incluait pour les parties la tentative de ré-harmoniser leurs relations après une décision de justice. Par exemple, les codes prévoyaient un "paiement de la rencontre", afin de financer une réunion où les parties buvaient et mangeaient ensemble, dans un esprit de réconciliation. En général, la coercition était considérée comme inefficace, car nul ne peut être forcé à suivre une voie morale. Les parties devaient travailler sur leurs propres difficultés afin de trouver une véritable solution. C'est pourquoi même une décision acceptée par toutes les parties perdait son caractère définitif dans le cas où celles-ci n'y adhéraient plus, et les procès pouvaient être réouverts à tout moment (French : 138).

                Cette insistance sur le rétablissement de l'harmonie était inscrite à la fois dans la philosophie du droit et dans les différents types de procédures judiciaires utilisés pour résoudre les litiges. L'analyse juridique utilisait deux formes de base de causalité, immédiate et fondamentale, toutes deux dérivées des écritures bouddhistes. La cause fondamentale était habituellement considérée comme la plus importante ; pour résoudre définitivement la querelle, c'était à la source de l'animosité qu'il fallait s'intéresser. Le type de procédure judiciaire le plus courant était l'arrangement privé établi par les parties elles-mêmes. Si cela ne fonctionnait pas, on pouvait tenter de recourir à des conciliateurs privés et officieux. On préférait généralement cette procédure car elle était informelle, qu'elle préservait les réputations, qu'elle permettait des compromis souples et était de loin la moins coûteuse. Une troisième procédure passait par la visite privée de juges afin de recueillir leur opinion officieuse sur la meilleure façon de procéder. La procédure officielle devant une juridiction était un ultime recours.

                Cette insistance sur le consensus et le rétablissement du calme dans l'esprit reposait sur un présupposé généralement accepté au Tibet qui est, pour nous, moins acceptable : la croyance que seule la condition de l'esprit, et non les possessions matérielles ou les relations sociales, peut apporter le bonheur. En termes bouddhistes plus conventionnels, c'est l'état de mon esprit qui détermine si j'atteins le nirvâna ou si je brûle dans l'un des enfers. Nous percevons, par contraste, les conceptions plus individualistes de notre propre système judiciaire, qui met l'accent sur la recherche personnelle du bonheur, la liberté au regard de la contrainte que représentent les autres, et le droit de jouir de sa propriété sans interférence.

                Les fonctionnaires tibétains prenaient soin de distinguer entre les croyances religieuses et les conceptions légales laïques quand on en venait à statuer sur un litige. Toutefois, la culture tibétaine était pénétrée d'une mentalité spirituelle, et les normes morales du Bouddha et de son vinaya avaient une influence sur tout le système juridique :

                "Tout tibétain savait que le bouddhiste respectueux de la morale se souciait plus du bien-être des autres que de son propre bien-être, donnait aux autres plutôt que d'amasser une fortune, s'efforçait avec rigueur d'éviter les dommages à autrui, ne s'engageait jamais dans aucun des actes non vertueux, avait une totale dévotion envers le Bouddha et sa voie, travaillait à éliminer la colère et le désir des biens matériels, acceptait les difficultés avec patience et endurance, et persévérait avec enthousiasme dans la recherche de la vérité et de l'illumination. Comme il n'y avait pas de confusion à propos de cet idéal, il y avait peu d'ambiguïté sur la façon dont l'acteur respectueux de la morale traiterait une situation quotidienne particulière. Même si le tibétain moyen n'était vraisemblablement pas plus enclin à suivre le chemin de la morale que n'importe quelle autre personne d'une autre société, sa compréhension de ce chemin idéal demeurait forte." (French :77).

                  Dans la mesure où toute société nécessite des normes tout autant que des sanctions, nous pouvons nous poser la question de savoir quelles normes comparables prévalent dans les cultures occidentales. En général, les nôtres sont plus centrées sur la compétition et plus atomisées. En droit américain, par exemple, "la question devient 'est-ce qu'une personne raisonnable abandonnerait de la glace sur le trottoir et prévoirait le dommage possible pour un passant ?' On n'attend ni de la juridiction ni des individus qu'ils connaissent ou se posent la question morale : 'Qu'est-ce qu'un être humain soucieux de la morale et agissant correctement aurait fait dans les mêmes circonstances ?'" Au Tibet la norme de référence n'était pas "un homme raisonnable" mais une personne respectueuse de la morale s'exerçant au contrôle de soi. Les membres tibétains d'un village ou d'un voisinage reconnaissaient qu'ils étaient responsables des autres membres. Sauf circonstances particulières, un adulte américain n'a aucune obligation légale ou aucune responsabilité d'aider les autres "Les tibétains considèrent une telle attitude comme répugnante et inhumaine." (French : 77, 142).

                  Cette insistance sur le fait de mettre fin à la querelle et de calmer l'esprit impliquait différentes attitudes envers la détermination de la vérité légale et le recours aux précédents. "Alors que la conception américaine veut que la vérité légale émerge de l'affrontement de forces opposées affirmant leurs intérêts, les tibétains voyaient peu d'intérêt à mener à terme une telle procédure avec ce qu'elle comporte d'excès, de colère et de passion. La vérité était conçue de l'une ou l'autre de deux manières : comme une norme idéale et distincte (et donc normalement inaccessible) ou comme un consensus - c'est-à-dire le résultat auquel on parvient lorsque deux parties en désaccord atteignent une conception similaire de ce qui s'est passé et ce qui devrait être fait." (French : 137). La nécessité du consensus imprégnait tellement le processus de décision que, si les parties ne parvenaient pas à s'accorder, la vérité ne pouvait être atteinte.

                  Cela réduisait également la confiance dans les décisions judiciaires antérieures, considérées comme des précédents. La nécessité de rechercher la meilleure façon de mettre fin au conflit signifiait que l'accent était placé sur des décisions qui rétablissaient l'harmonie du groupe, plutôt que sur des décisions en harmonie avec des principes juridiques abstraits. Il en résulta que la jurisprudence tibétaine formula finalement un noyau central de cinq facteurs qui devaient être pris en considération : l'unicité de chaque cas (ce qui requérait une sensibilité à ses aspects particuliers) ; la punition adéquate (aucune limitation législative pour le prononcé de la sentence) ; la prise en considération du karma (la punition devrait être orientée vers l'amélioration de la vie future du délinquant) ; les buts corrects de la sanction (rétablir l'harmonie avec la communauté et rendre les délinquants conscients de la gravité de leurs délits) ; et les types de punition corrects (l'incarcération était rare en raison du manque d'établissements). Les sanctions économiques comme les amendes et les dommages et intérêts étaient les plus courantes, suivies par les punitions physiques et le travail forcé. Les autres punitions comprenaient l'ostracisme, la publicité du délit, la rétrogradation du rang officiel ou la perte du statut social. La peine capitale était également utilisée de façon occasionnelle. En règle générale les décideurs locaux et non gouvernementaux étaient considérés comme plus à même de trouver des solutions qui corrigeraient effectivement la conduite et restaureraient l'harmonie de la communauté.

                  En résumé, le Tibet nous fournit l'exemple d'un pays dont le système judiciaire était organisé en fonction de principes très différents. Toutefois, toute tentative à laquelle nous nous livrerions pour faire pénétrer ces principes dans la justice pénale occidentale semblerait viciée par un problème évident : le Tibet bouddhiste n'était pas une société laïque. Son système juridique n'était pas autonome, parce que son cadre général de "cosmologie juridique" était dérivé de la conception tibétaine du monde, elle-même ancrée dans une base culturelle bouddhiste. Pour un tibétain, en conséquence, il n'y avait pas de distinction claire entre la religion et l'Etat (French : 346, 100). Un tel système juridique serait difficile à harmoniser avec nos propres systèmes juridiques occidentaux, qui ont évolué pour s'adapter à des sociétés séculières et pluralistes. En Occident, il est fondamental de distinguer l'autorité civile de l'autorité religieuse.

                  Mais est-ce vraiment fondamental ? Notre système judiciaire est-il une alternative laïque et marquée par l'esprit des Lumières à une telle cosmologie juridique d'origine religieuse, ou est-il simplement inconscient de ses propres fondements et de ses présupposés religieux ? Que le système juridique du Tibet soit dérivé de la conception du monde de ce pays n'a rien d'unique : c'est vrai de n'importe quel système juridique. Le nôtre, également, repose sur une conception du monde que nous considérons comme acquise, de façon assez proche de celle dont les Tibétains considéraient la cosmologie bouddhiste comme acquise. Je conclus en suggérant que, pour nous, le rôle du Bouddha a été assumé, en grande partie, par l'Etat. Ce qui implique une compréhension assez différente des manques de nos propres systèmes de justice pénale.

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                  Une généalogie de la Justice

                  Notre compréhension de la justice, comme toute compréhension de la justice, est une construction d'ordre historique. Aussi est-il important, si nous voulons reconstruire la justice, de comprendre comment nous sommes arrivés là où nous en sommes. Mais il n'y a pas de regard innocent. C'est notre intérêt pour une justice de réparation qui nous permet de regarder l'histoire de la jurisprudence d'une façon nouvelle.

                  Dans le droit anglo-saxon et allemand prémoderne, la notion de tort causé à une personne ou à sa famille était essentielle, celle d'une atteinte portée au bien commun était secondaire. Notre distinction entre le droit civil et le droit pénal existait à peine, même pour les infractions les plus graves. A mesure que les monarchies gagnaient en puissance, elles ne permirent plus les arrangements privés pour les crimes, considérés désormais comme des atteintes à l'ordre public, parce que l'on considérait qu'ils sapaient l'autorité de la couronne.

                  Cette évolution en rencontra une autre dans le domaine religieux. Au début, la pratique chrétienne avait donné la prééminence au pardon des offenses. Comme le bouddhisme, elle était centrée sur la réconciliation et le salut spirituel. Toutefois, à partir du Xe siècle, la théologie et la common law commencèrent à redéfinir l'infraction comme une atteinte à l'ordre métaphysique, causant un déséquilibre moral qui devait être réparé. Le crime devint un péché contre Dieu, et il en allait désormais de la responsabilité de l'Eglise de mettre fin à de telles transgressions (Zehr : 116).

                  Ces évolutions se rencontrèrent aux XVe et XVIe siècles, quand la Réforme déclencha une crise sociale qui culmina avec la naissance de l'Etat-nation tel que nous le connaissons actuellement. Le schisme religieux accrut l'influence des gouvernants civils et l'équilibre des pouvoirs entre l'Eglise et l'Etat se renversa au profit de ce dernier. Ce qui permit à certains gouvernants de s'approprier le charisme spirituel dont s'était revêtu jusqu'à lors l'Eglise. Leur pouvoir put devenir absolu parce qu'ils comblaient le déficit d'autorité spirituelle nouvellement apparu en devenant, de fait, des "dieux laïcs" qui n'avaient de comptes à rendre qu'à Dieu lui-même. Grâce à des réformateurs comme Luther et Calvin, qui avaient émis le postulat d'un abîme entre l'humanité corrompue et la perfection de Dieu, la divinité était désormais trop éloignée pour contrôler leur pouvoir. Luther et Calvin donnèrent leur caution au caractère punitif de l'Etat, qui prit la succession de Dieu dans la distribution des sanctions. Le renversement final des gouvernants absolus libéra les institutions étatiques de toute responsabilité à l'égard d'une instance extérieure, dès lors que désormais elles "incarnaient le peuple".

                  Ceci nous donne une perspective différente sur le nouveau rôle de l'Etat comme victime légale de toutes les infractions, avec son monopole de la justice. Au lieu de voir l'Etat-nation comme une institution uniquement séculière, nous devrions comprendre que notre allégeance historiquement conditionnée à ce dernier est due au fait qu'il a repris à son profit une partie de l'autorité d'un christianisme en plein schisme, de ce fait quelque peu discrédité. Toutefois l'objectivité et l'impartialité de la justice étatique conduisit à une insistance sur le droit formel et le procès régulier, avec peu de considération pour les effets de ces procès sur les participants (Wright : 112). Un tel "droit peut être considéré comme inversement proportionnel à la confiance personnelle. En ce qui concerne la confiance, la bureaucratie peut être considérée comme l'antithèse de la société civile." (Cordella : 35).

                  Les anabaptistes comprirent qu'un tel Etat est par nature coercitif et refusèrent de s'engager dans ses affaires publiques ; l'autorité étatique était l'antithèse de leur propre vision mutualiste de la société civile. En bref, ils avaient perçu le problème de base que nous sommes seulement en train de commencer à comprendre : si l'Etat-nation est un dieu, c'est un faux dieu - une idole.

                  Quel est le rapport entre tout ceci et la justice de réparation ? Le problème essentiel est le contexte social de la justice. Dans un très beau passage, Zehr aborde la relation entre la justice biblique et l'amour :

                  "Nous avons tendance à croire que l'amour et la compassion sont différents de la justice, voire même lui sont opposés. Un juge prononce une sentence. Puis, comme un acte de compassion, il peut modérer la peine. La justice biblique, au contraire, prend naissance dans l'amour. Une telle justice est en fait un acte d'amour qui cherche à remettre les choses à leur bonne place. L'amour et la justice ne sont pas des opposés, ils ne sont pas plus en conflit. Au contraire, l'amour procure une justice qui cherche d'abord à remettre les choses à leur bonne place." (139)

                    J'espère avoir montré que cela est également vrai pour le bouddhisme : la justice bouddhiste prend naissance dans la compassion pour toute personne concernée lorsque quelqu'un cause un dommage à autrui.

                    En bonne logique, l'opposé de l'amour est la haine. Mais Jung et d'autres ont mis en évidence que, psychologiquement, l'opposé de l'amour est la peur. Ce n'est pas par hasard que la théorie du contrat social de Hobbes fait de la peur l'origine de l'Etat, parce que l'autorité absolue de l'Etat est la seule chose qui puisse protéger mon intérêt personnel contre le vôtre. Que ce soit vrai ou non, c'est devenu notre mythe : nous légitimons la justice étatique dans la mesure où nous acceptons qu'elle est nécessaire pour nous protéger les uns des autres.

                    Ceci implique un conflit aigu entre la justice biblique/bouddhiste et la justice étatique. La compréhension ordinaire de la distinction entre justice et miséricorde les sépare. La compréhension biblique de Zehr, comme ma compréhension bouddhiste, conçoivent la justice comme naissant de la miséricorde. Mais notre mythe relatif au contrat social implique que la justice étatique naisse de la peur. Si la peur est véritablement l'opposé de l'amour, nous nous trouvons confrontés à deux paradigmes contradictoires quant aux origines et au rôle de la justice. Le problème devient donc de savoir dans quel type de société nous voulons vivre.

                    Lire la version originale du texte.

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                    Notes

                    1 - Deirdre Golash, "Punishment", 11-12. Cet article provocateur présente les trois principales justifications du châtiment, soutient que chacune est défectueuse et conclut que nous devrions supprimer nos institutions punitives. retour au texte
                    2 - Il existe de nombreux et excellents ouvrages en anglais qui fournissent une introduction aux enseignements bouddhistes. Pour le Bouddhisme ancien, voir Rahula : 1959 ; pour le Bouddhisme Mahâyâna, voir Williams : 1989. retour au texte
                    3 - Majjhima Nikaya ii 98ff, in The Middle Length Discourses of the Buddha, 710-717. retour au texte
                    4 - Digha Nikaya iii 65 ff, in The Long Discourses of the Buddha, 395-405. retour au texte
                    5 - Cette partie emprunte beaucoup à l'ouvrage de Ratnapala, Crime and Punishment in the Buddhist Tradition.retour au texte
                    6 - Anguttara Nikaya iii, 59. retour au texte
                    7 - Cette partie doit énormément à l'ouvrage de French, The Golden Yoke. retour au texte

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                    Bibliographie

                    Camilleri, Joseph, "Human Rights, Cultural Diversity and Conflict Resolution", Pacifica Review, Vol. 6 no. 2 (1994).

                    Chakravarti, Uma, The Social Dimensions of Early Buddhism (Delhi : Oxford University Press, 1987).

                    Cordella, J. Peter, "Reconciliation and the Mutualist Model of Community", in Harold Pepinsky and Richard Quinney, Criminology as Peacemaking (Bloomington : Indiana University Press, 1991).

                    French, Rebecca Redwood, The Golden Yoke: The Legal Cosmology of Buddhist Tibet (Ithaca, NY : Cornell University Press, 1995).

                    Golash, Deirdre, "Punishment : an insitutition in search of a moral grounding", in Christine Sistare, ed., Punishment : Social Control and Coercion (Center for Semiotic Research, 1994), pp. 11 - 28. Gombrich, Richard, Theravada Buddhism (London: Routledge, 1988).

                    Liechty, Daniel, Abstracts of the Complete Writings of Ernest Becker (unpublished, distributed privately).

                    The Long Discourses of the Buddha : A Translation of the Digha Nikaya, trans. Maurice Walshe (Bosto n: Wisdom Publications, 1995).

                    The Middle Length Discourses of the Buddha, trans. Nanamoli and Bhikkhu Bodhi (Boston : Wisdom, 1995).

                    Pepinsky, Harold, "Peacemaking in Criminology and Criminal Justice", in Harold Pepinsky and Richard Quinney, Criminology as Peacemaking (Bloomington : Indiana University Press, 1991).

                    Rahula, Walpola, What the Buddha Taught (New York : Grove Press, 1959).

                    Ratnapala, Nandasena, Crime and Punishment in the Buddhist Tradition (New Delhi : Mittal Publications, 1993).

                    Van Ness, Daniel, and Karen H. Strong, Restoring Justice (Cincinnati : Anderson Publishing Company, 1997).

                    Williams, Paul, Mahayana Buddhism (London : Routledge, 1989).

                    Wright, Martin, Justice for Victims and Offenders (Milton Keynes, Open University Press, 1991).

                    Zehr, Howard, Changing Lenses: a new focus for crime and justice (Scottsdale, Penn : Herald Press, 1990, 1996).

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                    La signification de la mort dans le bouddhisme

                    Philippe Cornu

                    Ce texte a été publié dans la revue "Connaissance des Religions"
                    n° 61-64, janvier-décembre 2000
                    Ce numéro est entièrement consacré au bouddhisme.
                    plan du texte :

                    Introduction

                    L'impermanence
                    Des existences conditionnées
                    De la vie comme préparation à la mort et de la mort comme récapitulation de la vie
                    Le processus de la mort selon le bouddhisme tibétain
                    Pratiques  spirituelles et rites du moment de la mort
                    Les pratiques rituelles de l'après-mort

                    notes
                    Bibliographie sommaire

                       


                      Introduction

                      Pour le bouddhisme, la mort ne s'oppose pas à la vie mais se définit comme un processus inverse de celui de la naissance. Cette conception, caractéristique d'une vision spirituelle de l'existence, s'ancre profondément dans une réflexion sur la condition humaine et la possibilité de s'affranchir de la souffrance. Dans le bouddhisme, en effet, tout effort de compréhension et d'explication philosophique a une visée sotériologique et débouche sur une pratique spirituelle libératrice. La mort apparaît à tout un chacun comme une séparation douloureuse, une rupture d'équilibre voire une injustice, bref comme une manifestation évidente de la souffrance qui est notre lot. Or, le bouddhisme est né de l'expérience et de l'enseignement d'un homme éveillé, le Bouddha, dont la quête était essentiellement motivée par la compréhension du processus de la souffrance et la possibilité de s'en délivrer définitivement. La mort occupe donc une place centrale dans les préoccupations de tout bouddhiste.

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                      L'impermanence

                      La mort est une rupture, avons-nous dit. Rupture qui nous renvoie immédiatement au terme antinomique "continuité".  La mort est d'autant plus ressentie comme une rupture tragique, cruelle et inique que nous avons l'espoir ou le sentiment de la continuité, de la prolongation de la vie, bref de la permanence. Pourtant, à bien y regarder, la "permanence" n'est guère une caractéristique de l'existence : elle n'est qu'une impression trompeuse liée à une tentative toujours renouvelée d'éviter la souffrance du changement.

                      C'est précisément le changement qui est omniprésent, tant en nous que dans tout ce qui nous entoure : notre corps change chaque jour, nos sentiments et nos humeurs varient à chaque instant tandis qu'à l'extérieur les saisons passent, le temps change, les enfants grandissent, les adultes vieillissent, les uns naissent tandis que d'autres meurent. La vie est un foisonnement d'événements transitoires, un bouillonnement d'impermanence. Et même ce qui nous semble le plus stable, la pierre, la montagne, la terre, le soleil, tout ce qui compose l'univers, de l'infiniment petit à l'infiniment grand, tout est sujet au changement et à l'impermanence.

                      Parmi les trois types de souffrance, identifiés par le Bouddha dans son enseignement des Quatre Nobles Vérités, figure la souffrance du changement. Or il y a précisément souffrance parce qu'il y a refus, négation de l'évidence de l'impermanence. Tout se passe comme si nous ne voulions pas voir ce fait de l'existence, et s'il nous angoisse tant, n'est-ce pas parce qu'il remet en cause ce que nous croyons être le fondement de notre vie, nos buts immédiats et matériels, mais aussi notre sécurité, notre bonheur, notre pouvoir et notre désir d'éternité.

                      Tout être humain recherche au fond de lui-même le bonheur, c'est indéniable. La question est : s'y prend-il comme il faut ? La réponse du bouddhisme est non. Ce n'est pas en refusant la réalité ni en se lançant éperdument dans la conquête du monde matériel que l'homme échappera à la brièveté de sa destinée. Cette attitude orgueilleuse est au contraire génératrice de davantage de souffrance que de bonheur : ce désir immédiat de sécurité et de permanence n'est que le reflet d'un souci égotique de bonheur personnel et, paradoxalement, il est le fruit d'une vue matérialiste à très court terme. Dans celle-ci, ni le bonheur d'autrui ni le souci d'un avenir spirituel ne semblent présents. Pour le bouddhisme, c'est l'ignorance fondamentale de notre vraie nature qui est à l'origine de cette vision illusoire génératrice de tourments sans fin.

                      Pour vaincre cette ignorance, l'acceptation de l'impermanence est une première étape.

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                      Des existences conditionnées

                      Pourquoi les choses sont-elles ainsi ? Tous les phénomènes et donc les êtres de ce monde sont "composés", c'est-à-dire constitués par la réunion temporaire de divers éléments en relation causale : tout phénomène composé naît de causes, sert de cause au phénomène suivant et se détruit en lui donnant naissance. Il y a donc succession de naissances et de morts. L'être humain n'échappe pas à la règle : le nouvel individu est conçu lors de la fusion du spermatozoïde et de l'ovule. Composé des éléments matériels du corps, de sensations, de perceptions, de programmations inconscientes et d'une conscience immatérielle, il naît, grandit, mûrit, vieillit et enfin meurt. A sa mort, il y a désagrégation du "composé" et ses éléments se combinent à d'autres phénomènes. Il ne saurait en être autrement. La causalité domine le monde et implique le changement constant de tous les phénomènes : à bien y regarder, pas une seule chose ne demeure telle quelle plus d'un instant.

                      Mais qu'en est-il de la conscience ? Immatérielle, constituée d'une succession d'impulsions instantanées et subtiles, elle poursuit sa route vers de nouvelles combinaisons, de nouvelles vies. Le fil conducteur entre les vies est donc le flux de la conscience. Et le moteur qui la pousse à s'unir à un nouveau corps est encore une fois la causalité. Mais cette fois-ci, la causalité en question dépend de la nature des actes de l'individu. Elle est donc chargée d'une valeur morale. Karma signifie "acte". Notre conscience individuelle est à l'origine de nos actes : elle commande nos paroles et notre corps. Mais elle est elle-même sous l'influence des émotions qui la traversent. Le plus souvent, nous nous identifions à l'émotion sans réfléchir : la colère monte et nous "sommes" colère, le désir nous envahit, etc. Ces impulsions émotives nous poussent à agir physiquement ou verbalement. L'ennui, ce sont les dégâts possibles de telles actions sur autrui. Colère, désir, indifférence, orgueil, jalousie sont autant de passions égoïstes créatrices de souffrances pour soi-même et les autres. A l'inverse, la bonté, la générosité, la tendresse sont source de bonheur.

                      Non seulement nos actes causent bonheur et souffrance, mais selon le bouddhisme, il y a aussi mémorisation de chacun d'eux au plus profond de notre esprit : toute action crée une impulsion, une trace "karmique" inconsciente qui s'imprime en nous. Cette imprégnation est une force conditionnante qui influencera notre avenir, en bien ou en mal selon la tonalité de l'acte initial. Comme nous agissons en permanence sous l'emprise de nos pensées et de nos émotions, innombrables sont ces traces en nous. La répétition des mêmes actes crée une force d'habitude, des tendances à agir de la même manière : la colère répétée peut susciter une haine tenace, cultiver des sentiments altruistes développe amour et compassion. Le devenir de notre conscience dépend ainsi de nos comportements passés et présents. De plus, quand mûrissent les traces, les circonstances de notre vie deviennent telles que nous récoltons les fruits amers ou doux de nos actes passés. Tel est donc le karma.

                      A la mort, la conscience subtile est encore chargée d'une multitude de traces karmiques : c'est cette force qui la projette vers l'existence suivante, laquelle sera bien sûr teintée par la qualité de nos actes passées. Ce phénomène est appelé "transmigration de vies en vies" ou samsâra. C'est à proprement parler une errance douloureuse créée par notre aveuglement.

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                      De la vie comme préparation à la mort
                      et de la mort comme récapitulation de la vie

                      Si la mort et l'après-mort dépendent de la qualité de nos actes antérieurs, il est capital d'acquérir de bonnes habitudes et de maîtriser, si possible, notre esprit et nos actes durant cette vie-ci. Ainsi raisonnent les bouddhistes, qui considèrent cette existence comme une préparation. Selon le Bouddha, la cause de la souffrance est l'ignorance de notre véritable nature. Ne sachant pas qui nous sommes, nous nous identifions à notre sentiment du "moi", lequel, pour survivre, manifeste diverses émotions. Ces émotions nous poussent à agir égoïstement et donc à créer du karma, le germe de notre souffrance à venir. Sachant cela, le pratiquant s'efforce de s'abstenir d'actes nuisibles par la discipline de l'éthique. Il apprend à mieux se connaître en se tournant vers l'intérieur pour observer et maîtriser son esprit dans la pratique de la méditation. Enfin, il étudie les enseignements du Bouddha, y réfléchit et les applique dans sa pratique, développant ainsi la sagesse. Il peut espérer ainsi mener une bonne vie et donc avoir une bonne mort, garante d'une meilleure renaissance ou, mieux, de la libération définitive de la souffrance s'il atteint l'Éveil, qui est dissipation de tous les conditionnements, apaisement de toutes les émotions perturbatrices et épanouissement de toutes les qualités de notre être véritable. Tel est l'enjeu de cette vie, la mort étant le fidèle miroir de ce qu'aura été notre existence. Le moment de la mort est crucial : en lui se récapitule la totalité de la vie qui vient d'être vécue. D'où l'importance de régler litiges, dettes, rancours et conflits avant le dernier instant et d'aborder en paix et sans regret le grand passage.

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                      Le processus de la mort selon le bouddhisme tibétain

                      Le moment de la mort est une rupture dans l'apparente continuité de la conscience. Mais elle n'est pas la seule : l'entrée dans le sommeil et dans les états altérés de conscience, l'évanouissement, les états de choc sont aussi des ruptures par rapport à la conscience de veille. Un nouvel état mental émerge, qui se prolonge jusqu'à la rupture suivante, etc. L'état de conscience qui se déroule entre deux ruptures est appelé bardo, "état intermédiaire" (sk. antarabhâva).

                      Tous les courants bouddhistes n'acceptent pas cette notion de bardo (note 1) mais, selon le Vajrayâna (note 2), on dénote l'existence de six bardo majeurs : trois appartiennent à la vie et trois à la mort. Entre le moment de la conception et le début du processus de mort se déroule le bardo naturel de la vie. S'y trouvent inclus le bardo du sommeil que nous expérimentons chaque nuit et le bardo de la méditation qui n'arrive qu'aux méditants quand ils s'absorbent dans la sagesse. Entre le début du processus de la mort et la fin réelle de la vie se déroule le bardo du moment de la mort. Il est suivit du bardo de la réalité puis du bardo du devenir qui dure jusqu'à la conception de la vie suivante.

                      Tous les moments de rupture entre deux bardo successifs présentent des points communs. Le sommeil, à ce titre, présente de grandes analogies avec la mort : les processus y sont semblables, quoique réversibles et partiels. Aussi les yoguis se préparent-ils à la mort en pratiquant les yogas du sommeil. A l'inverse de la conception, où s'unissent graduellement les éléments psychophysiques du futur être, la mort est une dissolution progressive de ces mêmes éléments dans l'ordre inverse. Une première dissolution, dite "grossière" concerne les aspects physiques de l'individu : l'élément terre se dissout (le corps s'immobilise), puis l'eau (arrêt de la circulation), le feu (refroidissement) et enfin l'air (cessation de la respiration) : pour la médecine occidentale, la fin de la respiration et l'arrêt du coeur, immédiatement suivis de la mort du cerveau, constituent le moment de la mort clinique.

                      Pourtant, selon le bouddhisme, le processus n'est pas achevé. La conscience va être le siège de "dissolutions subtiles" : les émotions vont se dissiper tandis que l'essence subtile issue du père et celle issue de la mère se réunissent au cour pour s'y dissoudre, libérant l'esprit de la gangue des tendances habituelles. Se manifeste alors la claire lumière, l'esprit pur dans sa nudité, vide et lumineux. Cet instant crucial est mis à profit par les yoguis qui y reconnaissent leur nature éveillée et s'y fondent, se libérant ainsi définitivement des renaissances. Les autres s'évanouissent et se réveillent bientôt dans les bardos suivants. Après un bref passage du bardo de la réalité, qui n'est profitable qu'à certains yogis confirmés (note 3), la plupart des défunts reprennent conscience dans le bardo du devenir, semblable à un rêve, où, séparés du cadavre, dotés d'un corps subtil et poursuivis par les images hallucinantes suscitées par leurs habitudes karmiques passées, ils vont endurer de nombreux tourments et chercher refuge dans une nouvelle matrice... et renaître. Entre la mort et la renaissance, quarante-neuf jours (note 4) au plus se déroulent, dit-on, mais la durée de ces jours est incertaine et varierait selon chacun.

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                      Pratiques  spirituelles et rites du moment de la mort

                      Il n'est généralement pas souhaitable de cacher à un pratiquant bouddhiste qu'il va mourir. Le moment précédant la mort est en effet pour lui d'une importance capitale s'il a le bonheur de demeurer conscient. En dehors des prières invoquant l'aide des Bouddhas et des pratiques de purification, la pratique spécifique pour le moment de la mort est appelée p'owa ou "transfert de conscience". Cette pratique spéciale, très populaire au Tibet, consiste à s'entraîner de son vivant à projeter sa conscience dans le coeur d'un Bouddha (note 5), visualisé à cet effet au-dessus de sa tête. La conscience, visualisée comme une petite sphère lumineuse au niveau du coeur, s'élève dans le canal central (note 6) jusqu'au sommet du crâne, d'où on la projette vers le haut à l'aide de sons spéciaux. Le Bouddha auquel on unifie la conscience est celui que l'on pratique habituellement ou bien, d'une manière plus générale, le Bouddha Amitâbha, "Lumière Infinie" (note 7), qui a fait des voeux spéciaux pour venir en aide aux êtres qui se tournent vers lui avec foi au moment de mourir.
                      Lors de l'entraînement, on fait de nombreuses fois monter et descendre la conscience, jusqu'à ce que des signes d'accomplissement apparaissent. Ces signes sont des démangeaisons, un ramollissement au sommet de la tête, parfois une boursoufflure de la fontanelle, que l'on peut percer à l'aide d'un brin d'herbe kousha, une herbe sacrée de l'lnde. Ces signes indiquent qu'à la mort, il sera facile de transférer sa conscience dans une Terre Pure de Bouddha telle que celle d'Amitâbha.

                      Un très grand pratiquant cherchera sans doute à demeurer seul pour se préparer à la mort. Ayant la parfaite maîtrise de son esprit, il n'a pas de "transfert" à effectuer mais s'absorbera simplement dans la claire lumière à son dernier soupir. S'il est moins sûr de lui, après avoir réglé ses affaires matérielles et rassuré ses proches, il souhaitera certainement avoir auprès de lui son maître spirituel ou bien un compagnon de pratique qui lui rappelera les instructions spirituelles ou l'encouragera à pratiquer le p'owa. Dans le cas d'une personne ordinaire, l'entourage appellera peut-être un lama ou un moine à son chevet qui fera pour lui le p'owa à l'instant de son trépas. Dans tous les cas, l'agitation ambiante et les pleurs ne sont pas souhaitables aux derniers moments. Idéalement, c'est une atmosphère sereine et rassurante, la compréhension, l'amour inconditionnel, les prières qui sont requis pour aider tout mourant, pratiquant ou simple fidèle.

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                      Les pratiques rituelles de l'après-mort

                      Comme nous venons de le voir, on ne considère pas que le processus de mort soit achevé à l'arrêt du coeur, mais qu'il se prolonge jusqu'après la claire lumière, quand la conscience va enfin quitter le corps. Cette période importante peut durer habituellement de quelques heures jusqu'à trois jours (ou plus pour les grands pratiquants). Il est donc souhaitable de ne pas manipuler le corps pendant cette période afin de ne pas perturber la sortie de la conscience. Celle-ci peut s'effectuer en divers lieux du corps, le meilleur étant le sommet de la tête. Pour des méditants chevronnés qui meurent en posture méditative, la région du coeur peut demeurer chaude plusieurs jours, voire une semaine ou plus après la mort clinique. Puis le corps s'affaisse, signe que leur méditation dans la claire lumière est achevée. On ne dispose du corps qu'à ce moment.

                      Pour un défunt plus ordinaire, pendant les trois jours, moines et pratiquants laïcs proches du défunt exécutent auprès du corps soit le p'owa (dès la cessation de la respiration externe), soit des prières-guides pour rappeler à l'esprit du mourant les instructions de pratique, soit des prières de purification avec des offrandes de lumière aux Bouddhas faites au nom du mort, soit encore les trois à la fois. Le but est d'éviter à la conscience de renaître dans de mauvaises destinées où la souffrance est intense.

                      Parmi les rituels les plus utilisés figurent "La purification des mauvaises destinées par les cent déités paisibles et courroucées" où l'on invoque les quarante-deux déités paisibles du coeur et les cinquante-huit déités courroucées du cerveau, qui figurent les différents aspects de l'énergie pure du défunt. Vajrasattva, "l'Être adamantin", un Bouddha qui personnifie la nature éveillée immaculée présente en chacun, les inclut tous en son corps d'une blancheur éclatante. Son invocation et la récitation de son mantra (note 8) sont dotés d'un puissant pouvoir purificateur mis à profit dans les rituels de la mort.

                      Puis vient le moment de la crémation du cadavre (note 9), qui donne lieu à un rituel spécifique de purification et d'offrande : le feu lui-même est le feu de la sagesse, et le corps, considéré comme un résidu impur du karma, est brûlé en offrande aux cent déités paisibles et courroucées pour purifier le karma du défunt. Après la crémation ou lorsque le corps n'est pas présent, les rituels pour le défunt peuvent se dérouler jusqu'au quarante-neuvième jour après la mort. On considère comme des dates charnières le septième jour, le quatorzième et le vingt-et-unième jours, car le défunt éprouve alors un processus semblable aux dissolutions de la mort, qui le rend plus sensible aux pratiques effectuées à son intention.

                      Il est d'usage, quand la personne est décédée au loin, de donner son nom (et de nos jours sa photo) avec une offrande en son nom pour qu'un lama expérimenté procède à un rituel appelé nédren (tib. gnas-'dren) qui consiste à guider l'esprit du défunt en lui évitant une naissance défavorable. Avec pour support la photo ou un dessin traditionnel comportant l'effigie du défunt et son nom, on dispose des offrandes pour les bouddhas, puis l'on convoque la conscience dans le support à l'aide d'un mantra. Elle sera successivement purifiée par la pratique, guidée vers son émancipation, présentée à sa vraie nature vide et lumineuse et finalement "transférée" par un p'owa dans un champ pur de Bouddha. Le support représentant la personne est ensuite brûlé rituellement.

                      Ce qui frappe dans l'ensemble de ces rituels, c'est le soin spirituel qui est apporté aux défunts, avec un double souci : qu'il tranche ses attachements terrestres, ce qui est réalisé par la distribution de ses effets et biens matériels, et qu'il trouve soit une bonne renaissance qui lui permettra de se libérer dans la vie suivante, soit de gagner la libération au cours de l'un des trois bardo de la mort. Par ailleurs, si une personne est décédée depuis bien plus de temps que quarante-neuf jours, on considère que toute prière, toute offrande ou purification faites en son nom bénéficiera de toute manière à son esprit, que celui-ci soit à nouveau incarné ou non.

                      A la date anniversaire de la mort, il est traditionnel de continuer à offrir des rituels en l'honneur du disparu. La mort, on l'a dit, est le miroir fidèle de la vie qui vient d'être vécue. Toutefois, on y trouve des moments clé de "rupture" où les processus habituels du karma et de l'illusion s'effacent devant la possibilité de reconnaître sa véritable nature originelle, d'où l'incroyable richesse des pratiques qui sont proposées pour aider les trépassés. C'est ainsi que le deuil prend tout son sens lorsqu'on a accompli du mieux que l'on pouvait ces pratiques destinées à aider ou à guider le défunt dans l'autre monde.

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                      Notes

                      (1) - Le Theravâda n'accepte pas cette notion. Pour ses adeptes, la renaissance suit immédiatement l'instant de la mort. retour au texte
                      (2) - La notion de bardo (sk. antarabhâva) est exposée dès les premiers siècles dans de nombreuses écoles du bouddhisme ancien (Pudgalavâdin, Sarvâstivâdin, Lokottaravâvin, etc.) dans certains sûtra et surtout dans les Abhidharma du nord de l'Inde (Abhidharmakosha de Vasubandhu, Abhidharmasamuccaya d'Asanga), mais elle est surtout clairement développée dans les tantra qui constituent les textes de base du Vajrayâna ou "Véhicule adamantin" et du Dzogchen ou "Grande Perfection". retour au texte
                      (3) - Les yogis en question sont les pratiquants du Dzogchen et plus particulièrement du thögal (tib. thod-rgal), la pratique de luminosité propre à ce véhicule. Ils sont les seuls à pouvoir mettre à profit la manifestation lumineuse des déités paisibles et courroucées décrites dans le Livre des morts tibétain (tib. Bar-do thos-grol), qui sont le déploiement de son propre esprit de sagesse. Pour les autres, ce bardo se résume à des sons puissants, des flash lumineux effrayants, qui passent avec la rapidité des étoiles filantes.  Ils se retrouvent alors dans le bardo suivant, celui du devenir.  retour au texte
                      (4) - Il est dit, dans la tradition tibétaine, que ce sont les vingt et un premiers jours qui comptent le plus après le décès. Ensuite, le sort de la conscience est plus incertain. Dans tous les cas, on considère que quarante-neuf jours est un maximum passé dans les bardo post-mortem.  retour au texte
                      (5) - Dans le bouddhisme, on essaie soi-même d'atteindre l'état de Bouddha libéré de tous les conditionnements, dont la Nature réside en nous. Symboliquement, le fait de projeter sa conscience au cour d'un Bouddha signifie "transférer" notre esprit ordinaire dans la dimension lumineuse de notre Nature éveillée. Par ailleurs, et ce n'est pas contradictoire, les Bouddhas déjà accomplis accordent leurs bénédictions à ceux qui les invoquent, par le pouvoir de leur compassion infinie.   retour au texte
                      (6) - Avadhûti, le canal subtil vertical situé au centre du corps yoguique.  retour au texte
                      (7) -  Ce Bouddha, qui a prononcé 42 voux en vue d'aider les êtres après la mort, est très populaire dans les bouddhismes tibétain, chinois et japonais où il est l'objet d'une intense dévotion dans l'Amidisme ou "École de la Terre Pure".  retour au texte
                      (8) - formule sacrée en sanscrit.  retour au texte
                      (9) - Au Tibet, vu la rareté du bois, la crémation était réservée aux personnages importants. Pour les autres défunts, on procédait aux funérailles aériennes, en démembrant le cadavre pour l'offrir aux vautours, dernière offrande et symbole de la dispersion du "composé".   retour au texte

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                      Bibliographie sommaire
                      • Sogyal Rinpoché : Le Livre tibétain de la vie et de la mort, La Table Ronde, Paris 1993.
                      • Christine Longaker : Trouver l'espoir face à la mort, La Table Ronde, Paris 1997.
                      • Longchenpa : La liberté naturelle de l'esprit, traduit par Philippe Cornu, Le Seuil, Points sagesse Sa66, Paris 1994.
                      • Françoise Pomaret : Les revenants de l'au-delà dans le monde tibétain, éditions du CNRS, Paris 1989.
                      • Lati Rinpoché, Jeffrey Hopkins : La mort, l'état intermédiaire et la renaissance dans le bouddhisme tibétain, éditions Dharma, Peymeinade 1980.
                      • Tsélé Natsok Rangdröl : Le miroir des bardos, Dharmachakra, Bruxelle 1992.
                      • Fremantle, Trungpa : Le livre des morts tibétain, Le Courrier du Livre, 1998.
                      • Philippe Cornu : Le miroir du cour, Le Seuil, Points sagesse Sa 83, Paris 1995.
                      • >Detlef Ingo Lauf : Secret Doctrines of the Tibetan Books of the Deads, Shambhala, Boston 1989.

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                      "Connaissances des Religions"

                      "Connaissances des Religions" est une revue trimestrielle, distribuée par abonnement ou accessible dans certaines librairies spécialisées.
                      Elle propose des dossiers thématiques et de nombreux comptes-rendus de lecture.

                      Son numéro 61-64, entièrement consacré au thème "Lumière sur la voie bouddhiste de l'Eveil", propose une série de contributions de plusieurs auteurs, bouddhistes ou non.

                      Sommaire du numéro :
                      Jean-Pierre Schnetzler : La réception du Bouddhisme en Occident
                      Françoise Bonardel : Non-dualité et transmutation. La "Voie du Milieu" en Orient et en Occident
                      Charles-André Gilis : Bouddhisme et Christianisme dans l'oeuvre de René Guénon
                      Jean-Marc Vivenza : Nagarjuna : la doctrine de la Vacuité (sunnyatavada) comme dialectique de la non-substance
                      Stéphane Arguillière : Ce qui fait le fil conducteur de l'ipséité selon le bouddhisme tardif
                      Pierre Feuga : Tantrisme hindou et tantrisme bouddhique
                      Fabrice Midal : La Voie mystique dans le Bouddhisme tantrique himalayen
                      Bernard de Give : Le monachisme féminin dans le bouddhisme tibétain
                      Jean-Pierre Quinquenel : Le son dans la musique sacrée tibétaine
                      Philippe Cornu : Le bouddhisme et la mort. La signification de la mort dans le bouddhisme
                      Jean-Luc Achard :La confrontation aux états posthumes d'après la tradition orale du Dzogchen (école Bön Po)
                      Bernard Faure : Du kôan au mantra, les rapports du Zen et du bouddhisme tantrique
                      Eric Rommeluère : L'expérience de la non-dualité chez un maître du bouddhisme Zen : Dôgen
                      Florence Braunstein : Bouddhisme et arts martiaux
                      Jean Eracle : Le Saint Homme Shinran et le coeur de l'Amidisme
                      Kachiki Kadowaki : Un dialogue entre Bouddhisme et Thomisme

                      Pour obtenir ce numéro ou pour tout renseignement concernant les abonnements, adresser un courrier à :

                      Connaissance des Religions, B.P. 53 - 21502 Montbard Cedex

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                      Le Sangha bouddhiste et la société vietnamienne d'aujourd'hui

                      Nguyên Thê Anh

                      professeur à l'Ecole Pratique des Hautes Etudes

                       

                      plan du texte

                      Introduction
                      1) La situation avant 1963
                      2) L'implication politique et ses conséquences
                      3) 1975 : Marxisme-léninisme contre bouddhisme
                      4) Création de l'Eglise bouddhique du Vietnam
                      5) L'Eglise d'Etat contre la Congrégation du bouddhisme unifié
                      6) La situation aujourd'hui
                      Notes

                       

                       

                      Introduction

                      Selon l'Annuaire du bouddhisme de l'an 2000 [note1], on compte actuellement au Vietnam 31.845 religieux et religieuses bouddhistes répartis dans 14 043 temples et pagodes. La plupart d'entre eux se réclament du bouddhisme mahâyâna, mais 7.793 pratiquent le bouddhisme theravâda (plus spécialement dans le delta du Mékong, lieu où réside de nombreux Vietnamiens d'origine khmère) [note 2] ; d'autre part, 2.045 religieux appartiennent à la tradition mendiante [note 3]. Il s'agit là d'un Sangha assez peu développé somme toute par rapport au chiffre estimé de 7.378.417 bouddhistes pour tout le pays [note 4]. Ce chiffre, qui est très loin de correspondre aux 80 % de la population revendiqués traditionnellement par le bouddhisme, semble destiné à prouver que la population vietnamienne, de 76.324.753 habitants d'après le recensement d'avril 1999, ne compterait que 15 millions de croyants toutes religions confondues, à savoir 20 % de son ensemble, et serait donc en grande majorité composée de non-croyants.

                      La constitution de 1992 ne garantit pas « la liberté de religion » dans le plein sens du terme, mais plutôt « la liberté de croire ou non en une foi religieuse », comme le proclame son article 70. Dans le discours officiel, on ne parle d'ailleurs pas de « fidèles »  mais de « pratiquants », la politique religieuse du Parti se donnant pour objectif de faire vivre en ce monde-ci, où doivent être réalisés les grands idéaux nationaux, ceux qui croient dans le monde de l'au-delà avec ceux qui n'y croient pas. Ce même article 70 avertit que « personne ne peut violer la liberté de croyance ni l'exploiter de façon non conforme à la loi et la politique de l'Etat ».
                      D'autre part, l'article 5 du décret n° 26/1999/ND-CP du 19 avril 1999 sur les activités religieuses [note 5] interdit explicitement « tous les actes faisant un mauvais usage de la croyance et de la religion pour s'opposer à l'Etat de la République socialiste du Vietnam, empêcher les croyants de remplir leurs devoirs de citoyens, saboter la cause de l'unité du peuple, et nuire à la saine culture de la nation », de même que « toutes les pratiques superstitieuses [qui] seront punies selon la loi ». La liberté de croyance est affirmée (art. 6), mais le gouvernement se réserve un contrôle quasi total sur l'exercice de la religion : seulement les activités qui sont « enregistrées chaque année et conduites à l'intérieur des lieux de culte » ne requièrent pas la permission gouvernementale (art. 8), qui est exigée pour pratiquement n'importe quoi d'autre, y compris les séminaires de formation, les sessions de méditation, les assemblées générales, les réunions, les réparations ou constructions de lieux de culte, les ouvres de charité, le fonctionnement des écoles religieuses et des monastères, les ordinations, les déplacements des membres du clergé, et toute activité internationale (articles 8 à 14 et 16 à 25).
                      Le respect de la liberté religieuse ne s'applique donc qu'aux groupes religieux reconnus officiellement par l'Etat et dont les activités « ne sont pas contraires à la loi et ne comportent pas de superstitions », tandis que ceux qui « exploitent la religion et commettent les violations de la loi avec une intention perverse » doivent être « sévèrement jugés conformément à la loi » [note 6].

                      Le Parti communiste vietnamien contrôle ainsi, par l'entremise de son Bureau des Affaires religieuses, la direction de tous les groupes organisés et utilise ce contrôle pour modeler leurs politiques et leurs activités. D'autre part, ces groupes doivent opérer sous les auspices du Front de la Patrie, organe intermédiaire entre le Parti et les divers milieux de la société civile vietnamienne pouvant se réclamer par leur nature d'une certaine autonomie. Cette institution, qui est en fait le bras séculier du Parti au sein de la population, désigné comme « l'organe politique du pouvoir populaire destiné à renforcer l'unanimité politique » [note 7], est l'instrument utilisé par l'Etat pour incorporer des éléments de la population aussi divers que les partis politiques (fictifs), les intellectuels, les ethnies, les religions, etc. Rattachées toutes au Front de la Patrie, dont font partie leurs comités de gestion, les religions reconnues [note 8] sont pour ainsi dire embrigadées. Mais une partie des fidèles et du clergé de ces religions rechignent à l'embrigadement requis pour obtenir la reconnaissance de l'Etat.

                      La revendication d'indépendance de la religion face aux prétentions marxistes-léninistes de l'Etat est surtout le fait de membres de la Congrégation du bouddhisme unifié de An Quang dans l'ancien Sud Viêt-Nam, qui est une organisation religieuse mais aussi une organisation populaire de caractère social et politique à couleur nationale, comptant de nombreux religieux de talent. La grande influence dont continue à jouir cette communauté ne peut se concevoir sans un rappel historique des faits survenus depuis un demi-siècle.

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                      1) La situation avant 1963

                      Au lendemain de la Première Guerre mondiale, un mouvement de rénovation avait commencé à toucher le bouddhisme au Vietnam, lorsque, encouragés par le mouvement de réforme religieuse qui avait pris naissance en Chine après la révolution de 1911, des intellectuels vietnamiens s'étaient lancés à leur tour dans une grande oeuvre de purification doctrinale afin d'actualiser le bouddhisme et de l'adapter aux besoins contemporains de la société [note 9].
                      A partir des années 1920, les dirigeants du mouvement de rénovation, préoccupés de la dégradation du niveau théorique et des mours dans les milieux bouddhiques traditionnels, appelèrent à l'épuration des sphères monastiques, au rétablissement de la discipline, et au développement d'écoles modernes pour la formation d'une nouvelle génération de moines dévots et instruits, capables de tenir leur rôle spirituel dans une société en pleine mutation. Ils s'assignèrent d'autre part pour but de traduire et d'expliquer la doctrine et les écrits du bouddhisme en quôc ngu, car jusque-là seule une petite minorité de bonzes pouvait accéder aux textes transcrits entièrement en idéogrammes chinois, ce qui ne permettait guère une large vulgarisation. Ils souhaitaient enfin donner au bouddhisme une organisation plus cohérente, le mettant à même de tenir tête à son rival, le christianisme, considéré comme instrument du pouvoir colonial.
                      Grâce aux efforts déployés pour la réorganisation interne, pour la restauration des pagodes, pour le développement des écoles de formation, pour l'édition, le bouddhisme vietnamien se réveillait progressivement de sa léthargie, tout en affirmant de plus en plus une attitude positive vis à vis des questions séculières. Des débats autour de la morale, des concepts épistémologiques de la philosophie bouddhique, du rôle de la religion dans le monde moderne, de sa capacité transformatrice dans la lutte pour la survie individuelle et collective, mirent en évidence une génération de théoriciens de valeur, soucieux de rigueur et de clarté.

                      L'effort de réorganisation et de regroupement aboutit, en 1951, au premier congrès d'unification du bouddhisme à la pagode Tu Dam à Huê. Six composantes bouddhistes comprenant des religieux et des fidèles du Nord, du Centre et du Sud se rassemblèrent pour former l'Association générale du bouddhisme vietnamien (Tông Hôi Phât Giao Viêt-Nam).
                      Adhérant sur-le-champ à la Fédération mondiale du bouddhisme, la nouvelle association se donna les moyens modernes pour la diffusion de la doctrine. Alors que les communautés religieuses (sangha) se consacraient aux affaires spirituelles et à la tâche d'interpréter et d'expliquer les sûtra, les communautés laïques de l'association prenaient en charge les questions d'organisation matérielle. Les bouleversements de la guerre d'Indochine allaient achever d'amener ce bouddhisme rénové à surmonter sa propension au non-agir, donnée essentielle de la religion, pour s'engager davantage dans la politique et dans le siècle.
                      Après la partition du pays en 1954, les bouddhistes résidant au Sud Viêt-Nam, ayant élaboré leurs propres structures et élargi leur audience, firent montre d'un grand dynamisme sur les plans religieux et social.

                      De 1954 à 1962, selon des chiffres donnés par l'Association générale du bouddhisme à l'époque, plus de 12.000 pagodes furent construites. Les instituts d'études pour religieux se multiplièrent. Le mouvement des Jeunesses bouddhistes (Giao Dinh Phât Tu) fut mis sur pied pour servir d'instrument à la cause bouddhiste ; il se développa pour rassembler en 1963 quelque 50.000 jeunes militants, dont la plupart avaient reçu leur éducation dans les écoles dirigées par l'Association. Celle-ci s'était en effet préoccupée également des problèmes d'enseignement et d'assistance sociale, en fondant des établissements d'enseignement primaire et secondaire et des oeuvres de charité tels que des dispensaires et des orphelinats [note 10]. Le mouvement bouddhiste élabora ainsi ses structures tout en élargissant son audience, avec des succès inégaux toutefois selon les régions. Il s'implantait plus solidement dans les provinces du Centre que dans le Sud, dont la population était plus disposée à se tourner vers le syncrétisme des sectes, Cao Dai ou Hoa Hao.

                      Cependant, tout en ayant l'intime conviction de représenter la tradition authentique de la nation, les bouddhistes répugnaient encore à revendiquer une influence politique afin de peser sur les événements. Mais la réaction contre le favoritisme accordé à la minorité catholique par le régime de Ngô Dinh Diêm, le président de la République du Viêt-Nam, et les attitudes triomphalistes de celle-ci, allaient provoquer leur polarisation politique. Les clivages sociaux, dans la mesure où ils existaient, furent encore accentués par la volonté de Ngô Dunh Diêm de faire de la communauté catholique, grossie de milliers de paysans du delta du Nord qui avaient abandonné leurs villages pour « rejoindre le Christ » dans le Sud, l'assise essentielle de son régime.
                      L'idéologie officielle, le « personnalisme » (Can Lao Nhân Vi), devait par la suite dériver vers un intégrisme chrétien anti-communiste et anti-libéral des plus réactionnaires, à mesure que le Nord Viêt-Nam accentuait sa pression par l'intermédiaire du Front national de libération du Sud Viêt-Nam. Lorsque les bouddhistes élevèrent ouvertement leurs protestations, ils purent de la sorte cristalliser tout un courant général de mécontentement, et rassembler sous leur bannière les divers opposants au régime, y compris ceux qui, en dehors de toute préoccupation religieuse, étaient en quête d'une expression non communiste pour leur hostilité contre le gouvernement.

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                      2) L'implication politique et ses conséquences

                      L'action politique qu'ils développèrent en 1963 fut à l'origine de la chute du régime de Ngô Dinh Diêm, à la suite de laquelle ils se croyaient qualifiés pour prendre position, au nom de la population, sur les problèmes fondamentaux du pays. Le succès de cette action marquait à la fois la capacité mobilisatrice auprès des masses du Sangha bouddhiste, et en même temps l'ambiguïté de la position théorique et politique de celui-ci [note 11], notamment en ce qui concerne l'engagement du pays dans une guerre condamnée parce qu'elle permettait l'irruption d'une influence étrangère en contradiction avec les valeurs traditionnelles et les principes de justice et de charité du bouddhisme.

                      Peu de temps après le renversement de Ngô Dinh Diêm, du 21 décembre 1963 au 3 janvier 1964, se réunit le Congrès qui se proposait de rassembler en une même association tous les courants du bouddhisme vietnamien. C'est à ce Congrès que les bouddhistes adoptèrent le nom de Giao Hôi Phât Giao Thông Nhât Viêt Nam (Congrégation du bouddhisme unifié du Vietnam). Le terme « unifié » contenu dans cette appellation était destiné à rappeler la vocation que s'était alors donné le bouddhisme. Pour la première fois en effet au sein du monde bouddhiste, le Sangha vietnamien entreprenait de réunir Petit et Grand Véhicule dans une même association. Subsidiairement, le terme désignait aussi le rejet de toutes les discriminations erronées, de la séparation entre religieux et laïcs, ainsi que de l'écart existant entre le sacré et le profane.
                      Une nouvelle organisation, au sommet de laquelle fut placé le Patriarche suprême, le vénérable Thich Tinh Khiêt, fut mise en place, avec une direction bicéphale constituée par « l'Institut supérieur du Sangha » (Viên Tang Thông), composé de religieux ayant tous au moins trente ans de vie religieuse et détenant l'autorité spirituelle, et « l'Institut pour la Propagation du Dharma » (Viên Hoa Dao), assemblée représentative de toutes les branches et courants du bouddhisme en même temps que leur conseil exécutif, qui comportait un certain nombre de commissions chargées de l'administration de divers secteurs de la vie religieuse, et dont le secrétaire général était le vénérable Thich Quang Dô [note 12]. 

                      Conscients de la puissance que leur apportaient leurs millions de partisans, les dirigeants bouddhistes allaient se poser en censeurs sévères et sourcilleux des détenteurs du pouvoir et persister, jusqu'à la fin de la guerre du Vietnam, dans une attitude intransigeante de refus à l'égard du pouvoir militaire de Saïgon. L'opposition politique, sociologique, morale et culturelle du bouddhisme se cristallisait et s'articulait surtout autour de la pagode An Quang située entre Saïgon et Cholon, où se logeaient les principaux dignitaires et organes de direction et d'action. L'accent était mis sur les thèmes de la non-violence et du pacifisme de la doctrine bouddhiste pour faire allusion à une recherche de la paix comme solution au conflit. Mais l'appel à « la réconciliation et la concorde », afin de réaliser la réunification du pays par étapes et par la négociation, participait d'une vision irréaliste, détachée de toute contingence.

                      Au lendemain de la prise de Saïgon à la fin d'avril 1975 par les communistes, les dignitaires bouddhistes de An Quang semblaient encore se bercer d'illusions en espérant, selon leurs propres termes, de trouver un terrain d'entente entre les valeurs socialistes du marxisme et la compassion universelle du bouddhisme militant. En fait, les rapports entre le nouveau pouvoir et la Congrégation bouddhique se dégradèrent presque instantanément. Les interdictions et restrictions imposées, les fermetures des orphelinats et des écoles, la suppression des processions, la dispersion et le retour forcé à la vie civile de nombreux moines, furent les diverses mesures prises en vue de circonscrire et restreindre l'influence du bouddhisme.

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                      3) 1975 : Marxisme-léninisme contre bouddhisme

                      C'est que dès mai 1975, les nouveaux dirigeants du pays étaient déterminés à construire rapidement le socialisme sur tout le Vietnam réunifié. Ils étaient convaincus que l'analyse marxiste-léniniste, qui avait permis de vaincre les Américains, devait permettre de l'emporter sur les défis de l'avenir et d'effectuer trois révolutions, la révolution des moyens et des rapports de production, la révolution scientifique et technologique, la révolution idéologique et culturelle. De la réalisation de ce triple objectif, devait naître l'homme nouveau socialiste. Par conséquent, la problématique de l'homme prolétarien allait désormais sous-tendre les débats sur le rapport entre l'humanisme et le marxisme et le statut de l'individu dans le processus de la transformation socialiste.
                      Mais, sous les fréquentes références à la morale, à la dignité, à la concorde et au bonheur par la vertu et par la fusion des conduites et des pensées dans une grande et générale harmonie de la société, concepts empruntés d'ailleurs largement à la morale confucéenne, perçait l'ambition de l'Etat de régir tous les secteurs de la société civile ainsi que le destin des individus qui la composent. Or, dans les perspectives ouvertes par l'après-guerre en vue de « liquider définitivement les séquelles idéologiques et culturelles rétrogrades laissées par l'ancienne société », le phénomène religieux apparaissait comme la négation même du projet révolutionnaire que poursuivait l'idéologie au pouvoir : « Le but, le contenu théologique, la conception du monde, la solution des problèmes sociaux proposés par la religion sont entièrement opposés à la théorie scientifique révolutionnaire du marxisme-léninisme. » [note 13].

                      Dans ces conditions, le pouvoir entendait vider de leur substance les différentes églises qui avaient représenté jusqu'en 1975 l'essentiel des forces socio-politiques de l'ancienne République du Viêt-Nam. De la position centrale qu'elles occupaient, celles-ci se trouvaient rejetées dans la subordination la plus étroite au pouvoir politique, qui ne pouvait certainement pas se permettre de tolérer pareilles structures, qu'il estimait urgent de restreindre, supprimer, limiter. Les forces religieuses devinrent ainsi l'un des grands objectifs de la rééducation, instrument de la « normalisation », de l'entrée de force du Sud Viêt-Nam dans les normes totalitaires du Nord. Sans suspendre expressément la liberté de culte, le régime s'employait par diverses mesures à démanteler les différentes églises et à les soumettre à un contrôle qui, en certains secteurs et à certaines époques, prit la forme d'une véritable répression.
                      Mais dès novembre 1975, cette répression gouvernementale se heurta à la volonté d'autonomie morale et spirituelle du bouddhisme, lorsque douze religieux et religieuses de la pagode Duoc Su, dans la province de Cân Tho, s'immolèrent par le feu pour protester contre l'interdiction faite au supérieur de la pagode d'arborer le drapeau bouddhique, d'organiser des retraites ou des sessions de méditation, et d'accueillir de nouveaux membres dans la communauté.

                      En 1977, aux protestations et manifestations déclenchées par le conseil exécutif de la Congrégation du bouddhisme unifié pour revendiquer une plus grande liberté religieuse et la restitution des propriétés qui avaient été confisquées, le gouvernement répliqua par l'arrestation et l'envoi en exil intérieur de six de ses membres, parmi lesquels Thich Huyên Quang et Thich Quang Dô, les deux religieux à la tête de l'Institut pour la Propagation du Dharma, les accusant d'avoir « utilisé abusivement la religion pour saboter l'union nationale, troubler l'ordre et la sécurité publics », « fait abus de l'Institut pour la Propagation du Dharma de la secte An Quang pour inciter les bouddhistes à s'opposer à l'administration et déformer la politique de liberté de croyance du pouvoir révolutionnaire ». Ces mesures devaient amener la défection de religieux jusque-là favorables aux autorités, parmi lesquels le supérieur de la pagode Thiên Mu à Huê, Thich Dôn Hâu [note 14], qui démissionna de ses positions officielles à l'Assemblée nationale et au Front de la Patrie, pour entrer franchement en dissidence (il devait devenir plus tard le patriarche de la Congrégation du bouddhisme unifié).

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                      4) Création de l'Eglise bouddhique du Vietnam

                      En novembre 1981, 165 délégués représentant neuf organisations et branches bouddhiques différentes se réunirent en congrès à Hanoï pour créer l'Eglise bouddhique du Vietnam définie dans la charte fondatrice comme la seule organisation du bouddhisme représentant tous les religieux et laïcs bouddhistes au Vietnam. Ce congrès adopta aussi un programme d'action pour le Sangha bouddhiste vietnamien visant à agir pour la solidarité nationale et l'harmonie parmi les sectes et les disciples religieux et laïcs, propager le Dharma et diffuser les caractéristiques positives du bouddhisme, établir un système d'éducation pour les moines et moniales et une manière de vivre convenable pour les laïcs, promouvoir la tradition patriotique du bouddhisme vietnamien, les rapports étroits entre la religion et la population, et sa contribution positive à la construction et la protection du pays, stabiliser l'économie monastique afin d'améliorer les conditions de vie des moines et moniales et contribuer à la prospérité du pays, favoriser les relations amicales avec les bouddhistes et organisations bouddhistes dans le monde, en contribution à la tâche d'édifier la paix et le bonheur pour l'humanité [note 15]. Furent aussi élus le conseil suprême du Sangha de 28 membres, dirigé par un religieux nord-vietnamien, Thich Duc Nhuân, et un conseil exécutif de 50 membres, présidé par le vénérable Thich Tri Thu.

                      Bien que la Congrégation du bouddhisme unifié ne fût pas officiellement dissoute, il était clair que ses plus hauts dirigeants ne seraient plus reconnus par le gouvernement s'ils ne s'alignaient pas sur cette Eglise bouddhique du Vietnam patronnée par l'Etat. Dès lors, on peut dire qu'il existe deux églises bouddhiques au Vietnam : l'une est autorisée, parrainée et contrôlée par le gouvernement, et représente le bouddhisme dans les assemblées officielles ; l'autre, la Congrégation du bouddhisme unifié, est devenue plus difficile à définir depuis qu'elle n'a plus de siège officiel et que ses dirigeants ne sont plus reconnus comme légitimes par les autorités.
                      En tout cas, les services de sécurité de l'Etat firent fermer la pagode An Quang en juillet 1982, et en 1984 eut lieu la campagne de répression la plus rigoureuse de toutes, à l'issue de laquelle une vingtaine de religieux furent condamnés à des peines les plus sévères pour leurs « activités visant à renverser le gouvernement du peuple ». Cependant, la Congrégation du bouddhisme unifié réussit encore à animer un certain nombre d'activités, comme par exemple la distribution de vivres et de médicaments aux populations de régions éloignées, ou encore la rédaction de communiqués ou d'écrits qui ensuite sont diffusés à l'étranger, où se sont réfugiés nombre de ses fidèles.

                      La libéralisation économique, opérée sous la pression de la dégradation de la situation socioéconomique, avec le lancement de la campagne pour la rénovation et pour l'ouverture après décembre 1986, si elle n'apporte pas de changement radical dans l'attitude théorique de l'Etat vis-à-vis de la question religieuse, s'est néanmoins accompagnée d'une renaissance prudente des religions qui acceptent mieux les règles du jeu.
                      Mais, au contraire de la hiérarchie épiscopale de l'Eglise catholique qui s'est adaptée à une sorte de coexistence nerveuse avec le communisme, un mouvement de dissidence bouddhiste s'est développé à partir d'avril 1992, après que les religieux de la Congrégation du bouddhisme unifié eurent refusé les funérailles nationales que voulait organiser l'Etat au vénérable Thich Dôn Hâu, mort le 23 avril à Huê [note 16].
                      La légitimité de l'Eglise bouddhique d'Etat fut alors mise en cause par une série d'incidents, de coups d'éclat et de lettres ouvertes émanant principalement du vénérable Thich Huyên Quang, en résidence surveillée à Quang-Ngai depuis 1982 pour avoir protesté contre l'abolition de la Congrégation du bouddhisme unifié, et désigné par Thich Dôn Hâu dans son testament comme son successeur [note 17].

                      A cette opposition, le gouvernement répliqua en mai-juillet 1993 par l'arrestation des meneurs et leur condamnation à des peines de prison pour « atteinte grave à l'ordre public » [note 18]. Des manifestations locales s'ensuivirent, comme un timide rappel des événements des années soixante, lorsque le bouddhisme s'est affirmé en un mouvement populaire par la contestation du régime du catholique Ngô Dinh Diêm. Thich Huyên Quang se mit alors à dénoncer le « totalitarisme politique du parti unique », ainsi qu'une « politique de répression ayant pour conséquence de saper les fondements moraux, les conceptions de la vérité, de la solidarité tels qu'ils s'expriment dans la civilisation vietnamienne ». Il fut immédiatement accusé de « déformer la vérité sur la politique religieuse du parti et de l'Etat »; le quotidien de l'armée, Quân Dôi Nhân Dân, déclarait que les moines dissidents « ne sont inspirés ni par des motifs religieux, ni par les intérêts des croyants, mais seulement par leurs ambitions personnelles et leurs sombres desseins politiques ».

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                      5) L'Eglise d'Etat contre la Congrégation du bouddhisme unifié

                      Mais à chaque congrès annuel de l'Eglise bouddhique d'Etat, de nouvelles affaires éclatèrent. Ainsi, deux cent dirigeants de l'Association Gia Dinh Phât Tu (famille bouddhiste), mouvement de jeunesse d'inspiration bouddhiste se réclamant du bouddhisme unifié menacèrent de s'immoler par le feu si le gouvernement ne revenait pas sur la mesure prise à l'encontre de leur association, mettant fin à ses activités et essayant de récupérer ses membres à l'intérieur des jeunesses communistes : cette association avait été en effet dissoute, le 13 janvier 1997, au cours du cinquième congrès de l'Eglise bouddhique du Vietnam [note 19].
                      Cette mesure qui suscita de très violentes réactions à l'intérieur du bouddhisme unifié était dirigée contre une association en pleine progression. A l'heure où l'on chercha à le faire disparaître, le mouvement comptait dans ses rangs environ 300 000 membres de 6 à 18 ans. Les statistiques du gouvernement précisaient même que 60 % d'entre eux avaient de 15 à 16 ans. Le mouvement avait été en butte à l'ostracisme des autorités gouvernementales dès le changement de régime au Sud Vietnam. Il avait été mis à l'écart par l'Eglise officielle, dès la création de celle-ci en 1981, mais avait quand même réussi à reprendre une nouvelle vigueur ; ce renouveau était loin d'être ignoré des autorités qui l'avaient observé avec beaucoup d'attention. Depuis sa fondation, le mouvement obéissait à des objectifs purement religieux et se rattachait à la Commission de la jeunesse dans l'organigramme de la Congrégation du bouddhisme unifié du Vietnam. Cependant, les membres du mouvement menaient leurs activités dans une autonomie totale.
                      La renaissance du mouvement apparaissait à beaucoup comme un remède à la dégradation croissante du système éducatif public dans le pays. Il illustrait aussi les nouveaux intérêts d'une jeunesse de plus en plus détachée des idéaux officiels. C'est pourquoi dès 1995 un projet d'élimination du mouvement s'était mis en place : le 3 mars de cette année-là, un décret du Bureau des Affaires religieuses (N° 1-TT-TGCP) confiait à l'Eglise d'Etat la responsabilité du mouvement qui devait changer de nom pour s'appeler « Jeunes hommes et femmes bouddhistes » (Nam Nu Phât Tu). L'année suivante, un document émanant du comité central des Jeunesses communistes demandait à leurs dirigeants d'entamer une campagne de propagande à tous les niveaux du mouvement bouddhiste pour amener ses membres aux idéaux du Parti et faire de l'Association des jeunes bouddhistes un mouvement satellite des Jeunesses communistes.

                      A l'occasion du congrès de l'Eglise bouddhique d'Etat de novembre 1997, les autorités renforcèrent leur pression sur le bouddhisme unifié. De fait, lors de ce congrès, le directeur du Bureau des Affaires religieuses, Lê Quang Vinh, déclarait : « Il n'y a qu'une organisation légale reconnue par l'Etat, l'Eglise bouddhique vietnamienne. Tous les individus, les organisations de nom bouddhiste menant leurs activités en dehors de l'Eglise bouddhique du Vietnam ou contrairement à la constitution et au règlement de cette Eglise sont dans l'illégalité et doivent être résolument éliminés »[note 20].
                      Un rapport envoyé en France par l'Association monastique pour la protection du Dharma [note 21] à l'occasion de cette réunion procédait alors à une critique en profondeur du fonctionnement de l'Eglise d'Etat. Il rendait aussi compte d'une campagne d'intimidation menée par la police vietnamienne pendant les quelques mois qui avaient précédé le congrès auprès des pagodes, des religieux et des membres des « Gia Dinh Phât Tu » [note 22] refusant de se soumettre au Bureau des Affaires religieuses et d'adhérer à l'Eglise officielle.
                      Le rapport des dissidents bouddhistes reprochait au bouddhisme d'Etat d'avoir gravement et intentionnellement déséquilibré la structure traditionnelle de la communauté bouddhique [note 23]. Il soulignait que, selon une tradition ancienne, l'ensemble de la communauté bouddhique était composé des diverses sectes bouddhiques du Vietnam ainsi que de quatre ordres ou communautés, qui étaient les religieux, les religieuses et les cu si (personnes menant une vie religieuse chez eux), hommes et femmes. Or, depuis 16 ans, la nouvelle Eglise fonctionnait comme si n'existaient que les deux premiers ordres, les religieux et religieuses. Les cu si, hommes et femmes, ne se voyaient confier aucune des responsabilités prévues pour eux par la constitution et n'avaient aucune part dans les activités de l'Eglise.
                      Cet abandon des deux ordres masculin et féminin des cu si  équivaudrait en fait à transformer le bouddhisme en une organisation vide, ne comportant que des religieux et des religieuses, mais sans laïcs. Le rapport mentionnait aussi des centaines d'affaires concernant surtout des pagodes de la Congrégation du bouddhisme unifié situées sur tout le territoire, mais surtout dans les provinces du Centre Vietnam et des Hauts Plateaux.

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                      6) La situation aujourd'hui

                      Ces dernières années, il y a eu toutefois une renaissance sensible de l'esprit religieux au Vietnam et les autorités de l'Etat ont dû montrer plus de circonspection dans leurs actions de répression. Le gouvernement donne des signes de vouloir faire baisser la tension existant entre les milieux du bouddhisme unifié et les autorités civiles qui patronnent officiellement l'Eglise bouddhique du Vietnam, un patronage mis en cause et refusé par les responsables du bouddhisme unifié. Un certain nombre d'événements est quand même venu renforcer l'irritation des autorités à l'égard des milieux de la Congrégation du bouddhisme unifié, qui refusent obstinément de se rallier à l'Eglise bouddhique vietnamienne, membre du Front de la Patrie et patronnée par l'Etat.
                      Parmi ces événements, il faut citer l'organisation du huitième congrès de la Congrégation du bouddhisme unifié en Californie au mois de mai 1999 qui a procédé à un certain nombre de nominations et d'ajustements dans l'administration de la Congrégation, l'envoi par celle-ci de délégations porteuses d'aides dans les régions sinistrées lors des dernières inondations et certaines interventions publiques de religieux comme, par exemple, la lettre envoyée au gouvernement à l'occasion du 30 avril 2000 par le patriarche Thich Huyên Quang, toujours en résidence surveillée à Quang Ngai, proposant - entre autres choses - de faire du jour anniversaire de la libération de Saigon une journée de pénitence et de deuil. Par conséquent, la pression exercée par le Bureau des Affaires religieuses pour entraîner religieux et fidèles à rejoindre les rangs de l'Eglise officielle s'intensifie.
                      C'est ainsi que plusieurs personnalités religieuses de la Congrégation du bouddhisme unifié ont reçu des visites de la police qui les ont interrogées sur divers sujets brûlants. Le 1er juin 2001, une décision plaça le vénérable Thich Quang Dô, le supérieur de l'Institut pour la Propagation du Dharma et deuxième dirigeant du bouddhisme unifié, en résidence surveillée pour une période de deux ans, une peine qui venait s'ajouter aux 18 années déjà passées en prison par le religieux âgé aujourd'hui de 73 ans. Cela, parce que Quang Dô a lancé le 21 février un large appel pour la démocratie au Vietnam.

                      Mais à la vérité, le régime contrôle trop bien la société pour redouter sérieusement toute cette agitation. Déterminé à ne permettre aucune brèche dans son monopole du pouvoir, le Parti communiste vietnamien ne cesse du reste de réaffirmer sa volonté de prendre entièrement en charge les destinées de la nation et de maîtriser cette partie si importante de la société civile que sont les communautés religieuses. Cependant, l'économie de marché dans la voie de laquelle le Parti s'est engagé rend l'idéologie communiste sinon vide de sens, du moins inopérante. La dilution de l'idéologie communiste entraîne en tout cas une crise de légitimité, qui oblige l'Etat et le Parti à dépendre de plus en plus des formes de légitimation religieuse pour le régime politique, alors que la population, y compris les jeunes générations, se tourne de plus en plus vers la religion pour redécouvrir les racines spirituelles et remplir le vide moral et intellectuel.
                      Le contrôle de l'Etat sur les ordres religieux devient donc plus impératif qu'auparavant, car l'Etat souhaite légitimer son autorité avec les organisations religieuses qui sont politiquement loyales, plutôt que de prendre le risque d'affronter la dissidence politique de communautés religieuses indépendantes. L'organisation bouddhiste dispose toutefois d'une marge de manouvre plus grande, tandis que sa base populaire et son aptitude à manier la religion comme un moyen de contestation donnent au Sangha une puissance potentielle.
                      Le mouvement de protestation bouddhiste de la dernière décennie n'a certainement pas été une affaire purement religieuse ; il a aussi constitué un point de ralliement pour les revendications politiques et sociales. Qu'un sentiment de désenchantement et de mécontentement plus généralisé se traduise en un soutien croissant pour la dissidente Congrégation du bouddhisme unifié, cela n'irait pas sans ébranler sérieusement la solidité du régime. Car, si les laissés pour compte de la politique du doi moi, les habitants des villes sans emplois et sans domiciles, les paysans dépossédés, les minorités ethniques lésées se mettaient à se placer temporairement avec les intellectuels dissidents sous la direction du Sangha de cette congrégation, le régime communiste aurait à faire face à une contestation autrement plus grave.
                      Etant donné la tendance des moines insoumis à se faire de plus en plus les porte-parole des récriminations de ces groupes sociaux, il est tout à fait vraisemblable qu'un tel scénario puisse se produire.

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                      Notes

                      note 1 : Hanoi, Maison des Editions religieuses, 2001, 673 p. L'ouvrage décrit l'organigramme de la hiérarchie bouddhique avec le Sangha central et son conseil exécutif composé de neuf bureaux (Propagation du Dharma, Education, Culture, Activités sociales, Affaires monastiques, Economie monastique, Direction des laïcs, Affaires bouddhistes internationales, et Etudes bouddhiques) ; les chapitres provinciaux (14 Sanghas provinciaux et municipaux) ; les associations et leurs activités ; les divers services de l'Eglise bouddhique : écoles (trois instituts bouddhiques et 25 écoles de base qui dispensent leur enseignement à près de 3 000 candidats à l'engagement religieux dans les pagodes), établissements caritatifs, etc. ; les pagodes et les temples avec leur adresse et téléphone.  retour au texte

                      note 2 : La Congrégation du Sangha du Bouddhisme theravâda  du Vietnam (Giao Hôi Tang Già Nguyên Thuy Viêt Nam) fut formellement établie en 1957, avec pour supérieur (Sangharaja) le Vénérable Hô Tông (voir Thich Dông Bôn, Tieu su danh tang Viêt Nam thê ky XX., Thanh Hôi Phât Giao TP Hô Chi Minh, 1996, pp. 629-634). En 1997, on  compte au Vietnam 64 temples theravâdin, dont 19 dans les environs de Saïgon.  retour au texte

                      note 3 : Il s'agit de l'ordre Tang Gia Khât Si fondé en 1944 par le Maître Minh Dang Quang au Sud Vietnam, et qui représente un amalgame unique de bouddhisme mahâyâna et de bouddhisme theravâda (cf. Thich Dông Bôn, op. cit., pp. 263-269).  retour au texte

                      note 4 : Tap Chi Công San, n° 6, 2000, pp. 11-13. Sont considérés comme bouddhistes aussi tous ceux qui vont occasionnellement à la pagode et les fidèles du bouddhisme Hoa Hao, qui selon le propre comptage de la secte seraient au nombre de 2 millions.  retour au texte

                      note 5 : Ce décret réaffirme en fait les dispositions du décret n° 69/HDBT du 21 mars 1991 du Conseil des Ministres.  retour au texte

                      note 6 : Comme le précisent les directives N° 379/TTg du chef du gouvernement, publiées le 23 juillet 1993 et destinées à remédier à un certain nombre d'insuffisances constatées dans l'application du précédent décret en matière religieuse, le décret n° 69/HDBT du 21mars 1991.  retour au texte

                      note 7 : L'article 9 réservé au Front de la Patrie dans la Constitution de 1992 vient d'être amendé (résolution adoptée par l'Assemblée nationale le 13 décembre 2001) pour le présenter sous un jour plus démocratique, comme une organisation d'alliance politique, une union volontaire « des organisations sociopolitiques, des diverses couches sociales, des ethnies, des religions et des Vietnamiens à l'étranger ».  retour au texte

                      note 8 : Les autorités civiles ne se sont préoccupées de donner un statut légal au caodaïsme qu'en 1995 et de reconnaître légalement la communauté Hoa Hao qu'en 1999. Pourtant, le caodaïsme et le bouddhisme Hoa Hao sont comptés avec le bouddhisme et le catholicisme parmi les quatre principales religions du Vietnam.  retour au texte

                      note 9 : Voir, entre autres, Nguyên Thê Anh, « L'engagement politique du bouddhisme au Sud-Vietnam dans les années 1960 » in : Alain Forest, Eiichi Kato, Léon Vandermeersch, Bouddhismes et sociétés asiatiques. Clergés, sociétés et pouvoirs. Paris, L'Harmattan, 1990, pp.111-124.    retour au texte

                      note 10 : Avant 1975 au Sud-Vietnam, le bouddhisme gérait l'université Van Hanh de Saïgon, fréquentée par 5 000 étudiants y poursuivant des études religieuses et profanes, 25 instituts d'études bouddhiques, 200 écoles secondaires et primaires (Bô Dê), avec 100 000 élèves et 2 000 enseignants.  retour au texte

                      note 11 : Ambiguïté personnifiée en particulier par l'une des figures de proue de ce bouddhisme, Thich Tri Quang, qui prétendait agir au nom de la non-violence, mais dont le pouvoir reposait sur la menace implicite de la violence.  retour au texte

                      note 12 : Né Dâng Phuc Tuê le 27 novembre 1928 dans la province de Thai Binh, ce religieux était venu dans le Sud lors de la vague des départs de 1954.  retour au texte

                      note 13 : Jean Maïs, « 1975-1985: Dix ans de relation entre l'Eglise et l'Etat au Vietnam », Duong Moi La voie nouvelle, (Paris), n° 6, 1987,pp. 191-243.  retour au texte

                      note 14 : Il rejoignit le Front de libération lors de l'offensive des troupes du Nord Viêt-Nam au nouvel an de 1968 et participa à l'Alliance des forces nationales pour la démocratie et la paix en qualité de vice-président, le président étant l'avocat Trinh Dinh Thao.  retour au texte

                      note 15 : La nouvelle Eglise se donna un organe de presse officiel avec la revue Giac Ngô (l'Eveil).  retour au texte

                      note 16 : Avant sa mort, Thich Dôn Hâu avait, en sa qualité de patriarche de la Congrégation du bouddhisme unifié, lancé en octobre 1991 un appel aux bouddhistes d'outre-mer de se réunifier sous la bannière de la Congrégation.  retour au texte

                      note 17 : Pour leur part, les dirigeants de l'Eglise d'Etat réunis en congrès à Hanoi les 3, 4 et 5 novembre 1992 ont multiplié les signes d'allégeance et ont souligné l'harmonie existant entre les idéaux du bouddhisme et ceux du socialisme. A l'issue du congrès, le vénérable Kim Cuong Tu, vice-président de l'Eglise bouddhique, a insisté sur la légitimité de son Eglise fondée en 1981, déclarant que cette dernière était résolue à concentrer sous son autorité centrale la totalité du réseau des établissements d'éducation bouddhique de niveau secondaire ou supérieur. Selon lui, au cours de ce troisième congrès placé sous le signe du Dharma, de la nation et du socialisme, les délégués ont appelé les croyants « à consolider et à renforcer leur confiance dans le Parti et l'Etat socialiste qui poursuivent une politique correcte à l'égard de toutes les religions ».  retour au texte

                      note 18 : L'organe de l'Eglise officielle, Giac Ngô, a même intitulé le compte rendu de ce procès « le procès des saboteurs de la politique d'union » et a repris sans commentaire la liste des crimes soi-disant perpétrés telle qu'elle avait été exposée par l'accusation.  retour au texte

                      note 19 : Eglises d'Asie, n° 240, 01/04/1997.  retour au texte

                      note 20 : Eglises d'Asie, n° 260, 01/03/1998.  retour au texte

                      note 21 : Organisation qui s'est donné pour objectif la défense de la Congrégation du bouddhisme unifié.  retour au texte

                      note 22 : En septembre 2001encore, Hô Tân Anh, dirigeant du Mouvement de la Jeunesse bouddhiste du Vietnam du Centre, devait s'immoler par le feu pour protester contre les restrictions imposées sur son groupe.  retour au texte

                      note 23 : Eglises d'Asie, n° 254, 1/12/1997.  retour au texte

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                      Bibliographie

                      1) Une première approche

                      La richesse du bouddhisme et la diversité des commentaires qu'il a suscités rendent impossible le choix d'un livre qui, à lui seul, permettrait d'en rendre compte de manière complète et satisfaisante. "Une première approche" propose donc six ouvrages : trois d'entre eux ont été écrits par des universitaires européens, les trois autres par des enseignants bouddhistes asiatiques contemporains. Leur lecture, complémentaire, donnera une première idée de l'enseignement du Bouddha, de l'histoire de sa diffusion et des différentes formes qu'il a connues, dans le temps et l'espace.
                       

                      2) Bibliographie raisonnée

                      Cette bilbiographie propose une sélection d'ouvrages de références, classés par genre

                      I - Textes bouddhiques, anciens et modernes, présentant des enseignements
                      II - Etudes - Ouvrages universitaires

                      Une première approche

                      La richesse du bouddhisme et la diversité des commentaires qu'il a suscités rendent impossible le choix d'un livre qui, à lui seul, permettrait d'en rendre compte de manière complète et satisfaisante.
                      Le choix suivant propose donc six ouvrages : trois d'entre eux ont été écrits par des universitaires européens, les trois autres par des enseignants bouddhistes asiatiques contemporains.
                      Leur lecture, complémentaire, donnera une première idée de l'enseignement du Bouddha, de l'histoire de sa diffusion et des différentes formes qu'il a connues, dans le temps et l'espace.
                       
                      1. Le bouddhisme à l'usage de mes filles de Dennis Gira
                      2. Le bouddhisme d' Edward Conze
                      3. Le bouddhisme de Peter Harvey
                      4. L'enseignement du Bouddha de Walpola Rahula
                      5. Esprit zen, esprit neuf de Shunryu Suzuki
                      6. Le mythe de la liberté, et la voie de la méditation de Chögyam Trungpa

                       



                      1) Le bouddhisme à l'usage de mes filles de Dennis Gira
                      édition Le Seuil, 2000

                      Gira_Dennis-Le_bouddhisme_a_mes_filles.jpgChercheur d'origine américaine et de nationalité française, Dennis Gira a enseigné pendant de très nombreuses années sur le bouddhisme à l'Institut des Sciences et Théologie des Religions de l'Institut Catholique de Paris. Il est certainement l'un des meilleurs spécialistes du bouddhisme en France et, aussi, un excellent vulgarisateur. Le titre de l'ouvrage (imposé par l'éditeur dans le cadre d'une collection) ne doit pas laisser penser qu'il s'agit là d'une approche "puérile" - bien au contraire...
                      Chrétien convaincu, Dennis Gira n'en a pas moins une grande connaissance du bouddhisme, pour lequel il a une haute estime... qu'il aime à faire partager. Son approche, historique pour l'essentielle, est d'une grande clarté et idéale pour des débutants. On apprécie tout particulièrement le soin apporté à faire comprendre simplement des notions complexes et la mise en évidence des difficultés d'interprétation que la culture occidentale, formé parle christianisme, peut susciter. Un livre que nous recommandons chaudement, aussi bien pour les débutants... que pour les autres !

                      achetez-chez-amazon.gif   Le Bouddhisme à l'usage de mes filles - Dennis Gira

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                      2) Le bouddhisme d'Edward Conze
                      collection "Petite Bibliothèque Payot", éditions Payot & Rivages, 1995/2002 (réédition)

                      Conze_Edward-Le_bouddhisme.jpgProfesseur à l'université de Londres, aujourd'hui décédé, Edward Conze était un spécialiste incontesté du bouddhisme, tout à la fois critique et sympathisant.
                      Ce livre, d'une grande érudition mais d'une lecture aisée, expose les développements historiques du bouddhisme, essentiellement sur le territoire de l'Inde (du VIe siècle avant J.C. au XIIIe après J.C.).
                      Les trois premiers chapitres présentent les fondements doctrinaux, le bouddhisme monastique et le bouddhisme "populaire". Les chapitres suivants analysent les principales écoles (Ancienne école de sagesse, le Mahâyâna et la nouvelle école de sagesse, le bouddhisme de la foi et de la dévotion, les Yogâcarin, le "Tantra" ou bouddhisme magique, les développements non indiens).
                      L'exposé est complété de nombreuses citations de textes et de commentaires critiques d'où "l'humour britannique" n'est pas exclu !
                      Publié pour la première fois en 1951, ce livre reste un ouvrage de référence.
                      En annexe : un tableau chronologique et une bibliographie.

                      achetez-chez-amazon.gif   Le Bouddhisme - Edward Conze

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                      3) Le bouddhisme - enseignements, histoire, pratiques
                      de Peter Harvey, éditions du Seuil, 1993

                      Harvey_Peter-Le_bouddhisme.jpgProfesseur à l'université Sunderland Polytechnic, en Grande-Bretagne, Peter Harvey est aussi membre de la Pali Text Society, de l'International Association of Buddhist Studies et de la Samatha Trust.
                      Son ouvrage peut être divisé en trois parties : le développement historique du bouddhisme (chapitres 1 à 7, du contexte indien à la diffusion en Asie), la pratique (chapitres 8 à 11), l'histoire moderne du bouddhisme en Asie et hors d'Asie (chapitres 12 et 13).
                      Ecrit dans un style d'une grande limpidité, ce livre est l'un des rares actuellement disponibles en français à aborder de manière très complète la pratique du bouddhisme et non pas seulement l'exposé théorique de l'enseignement. Il aborde ainsi les principales formes de rituels et de dévotion, les différents aspects de l'éthique bouddhiste et les relations entre moines et laïcs. Un chapitre entier est consacré aux techniques de méditation pratiquées dans les différentes écoles. C'est un ouvrage, complet, que nous recommandons !
                      En annexe : une présentation des canons et une importante bibliographie

                      achetez-chez-amazon.gif   Le Bouddhisme - Peter Harvey

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                      4) L'enseignement du Bouddha, d'après les textes les plus anciens
                      de Walpola Rahula, collection "Points - Sagesses", éditions du Seuil, 1961

                      Rahula-Enseignement_Bouddha.jpgDécédé en 1998, le Vénérable Walpola Rahula était un moine theravadîn du Sri Lanka. Grand érudit, il a aussi étudié les textes chinois et tibétains du Mahâyâna et disposait ainsi d'une vision très complète des enseignements traditionnels.
                      Son livre, publié en 1961, reste une référence incontournable pour qui veut connaître l'exposé doctrinal du Theravâda, le "Bouddhisme des Anciens". Son souhait, cependant, était d'exposer le fondement commun à toutes les écoles bouddhistes, à partir des textes canoniques anciens.
                      Après un chapitre d'exposition générale, le corps du livre est consacré à l'étude approfondie des "Quatre Nobles Vérités" (le discours fondateur du bouddhisme), de la doctrine du "Non-Soi" et de la "Méditation ou culture mentale". Dans son dernier chapitre (La morale bouddhiste et la société), l'auteur souhaite montrer en quoi le bouddhisme peut fonder une morale économique et politique.
                      En annexe : une traduction inédite de quelques textes canoniques et un glossaire

                      achetez-chez-amazon.gif   L'Enseignement du Bouddha - Walpola Rahula

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                      5) Esprit zen, esprit neuf de Shunryu Suzuki
                      collection "Points - Sagesses", éditions du Seuil, 1977

                      Suzuki_Shunryu-Esprit_Zen_neuf.jpgDécédé en 1971, Shunryu Suzuki est l'un des premiers maîtres zen a s'être installé en Occident, aux Etats-Unis, en 1958. Son enseignement rencontra un tel succès que sept centres ont été fondés sous sa direction spirituelle, ainsi que le premier monastère zen hors d'Asie.
                      Ce livre est né d'entretiens familiers recueillis par ses disciples. Le zen y est exposé en trois parties, visant - à la manière habituelle du zen - à plonger le lecteur directement dans la pratique.
                      Voici comment chaque partie est présentée dans le corps du livre :
                      "Pratique juste : La pratique de zazen est l'expression directe de notre vraie nature. Au sens strict, pour un être humain, il n'y a pas d'autre pratique que cette pratique ; il n'y a pas d'autre manière de vivre que cette manière de vivre."
                      "Attitude juste : Nous insistons surtout sur une ferme confiance en notre nature originelle."
                      "Compréhension juste : Notre compréhension du bouddhisme n'est pas qu'une compréhension intellectuelle. La vraie compréhension est la pratique effective."

                      achetez-chez-amazon.gif   Esprit zen esprit neuf - Shunryu Suzuki

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                      6) Le mythe de la liberté, et la voie de la méditation
                      de Chögyam Trungpa, collection "Points - Sagesses", éditions du Seuil, 1979

                      Trungpa_Chogyam-Mythe_de_liberte.jpgDécédé en 1987, Chögyam Trungpa a fui le Tibet en 1959 et s'est installé en Angleterre en 1963. Il fonde en 1967 l'un des tout premiers centres de pratique tibétaine en Occident et enseignera ensuite surtout aux Etats-Unis. Son enseignement, profondément ancré dans la tradition, est en même temps très personnel et accorde une grande importance à l'humour.
                      Plusieurs ouvrages ont été publiés à partir de ses conférences. Celui-ci constitue une introduction à la psychologie bouddhiste et à la pratique de la méditation, selon la traditon tibétaine.
                      Partant du "mythe de la liberté" que constitue notre croyance en un ego, il expose d'abord différents types psychologiques, tels qu'ils sont présentés selon la tradition bouddhiste.
                      Le corps de l'ouvrage est ensuite consacré à une présentation de la méditation (S'asseoir pour méditer, Travailler avec les émotions, La méditation en action) dans la perspective du Mahâyâna (La voie ouverte, Dévotion). Un dernier chapitre aborde rapidement le Tantra et l'usage du Mandala.

                      achetez-chez-amazon.gif   Le mythe de la liberté - Chögyam Trungpa

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                      Textes anciens

                      Ouvrages canoniques, traités et commentaires

                      a - Canon pâli, écoles anciennes et theravâda
                      b - Textes mahâyâniques
                      c - École Yogacara
                      d - Tantrisme
                      d' - Shingon
                      e - Chan/Zen
                      f - École de la Terre Pure

                      a - Canon pâli, écoles anciennes et theravâda
                      • [Bhiksunivinaya]
                        Nolot E. : Règles de discipline des nonnes bouddhistes. Le Bhiksunivinaya de l'école Mahâsâmghika-Lokottaravâdin, Collège de France, PICI fasc. 60, Paris, 1991
                      • [Dharma-Samuccaya]
                         Lin Li-Kouang : Dharma-Samuccaya. Compendium de la Loi, 3 vol., Musée Guimet, Bibl. d'études (tomes 53, 74, 75), Paris, 1946-69-73
                      • [Dhammapada]
                        • Chédel A. : Les vers de la doctrine (Dhammapada), Dervy-Livres, Paris, 1976
                        • Maratray R. et M. : Le Dhammapada. Les stances du Dhamma, Les Deux Océans, Paris, 1989
                        • Osier J.-P. : Le Bouddha, Les Stances de la Loi, Garnier-Flammarion, Paris, 1997
                        • Serraf G. : Dhammapada, Louise Courteau éditrice, Québec, 1988
                      • Dhammasangani, trad. et annoté par A. Bareau, Paris, 1951
                      • [Jâtaka]
                        Terral-Martini G. : Choix de Jâtaka. Extraits des Vies antérieures du Bouddha, Gallimard, Connaissance de l'Orient n° 5, Paris, 1958
                      • [Lalitavistara]
                        Foucaux Ph. Ed. de : L'histoire du Bouddha Cakya-Mouni depuis sa naissance jusqu'à sa prédication, Annales du Musée Guimet, tomes VI et XIX, E. Leroux, Paris, 1884 et 1892 (réimpr. L'histoire traditionnelle de la vie du Bouddha Cakyamuni, Les Deux Océans, Paris, 1998)
                      •  [Mahâ-Parinibbâna-sutta]
                        Wijayaratna M. : Le dernier voyage du Bouddha, avec la traduction intégrale du Mahâ-Parinibbâna-sutta, éditions Lis, Paris, 1998
                      • [Majjhimanikâya]
                        Bertrand-Bocandé J. : Majjhimanikâya. Les Moyens Discours du Bouddha (Suttas 1 à 10), Les Deux Océans, Paris, 1988
                      • [Pirit Nula]
                        Pirit Nula, Le fil de Pirit (Suttas de protection), trad. de M. La Fuente, A. Maisonneuve, Paris, 1951
                      • [Therigatha]
                        Murcott S. : Bouddha et les femmes. Les premières femmes bouddhistes d'après le Therigatha, Albin Michel, coll. Spir. viv., Paris, 1997
                      • [Tipitaka (Canon bouddhique pâli)]
                        Bloch J., Filliozat J. et Renou L. : Suttapitaka, Dighanikâya, tome 1, fasc. 1, A. Maisonneuve, Paris, 1949
                      • Wijayaratna M. : Sermons du Bouddha (traduction intégrale de 25 sermons du Canon bouddhique), Cerf, Paris, 1988
                      • Wijayaratna M. : Le Bouddha et ses disciples (traduction intégrale de 27 textes du Canon bouddhique), Cerf, Paris, 1990

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                      b - Textes mahâyâniques
                      • Arya-mahabala-nama-mahâyâna-sutra, par F.-A. Bischoff, Geuthner, Paris, 1956
                      • [Asvaghosa]
                        • Huber E. : Sûtralamkâra d'Asvaghosa (sur la version chinoise de Kumârajiva), E. Leroux, Paris, 1908
                        • Lévi S. : Asvaghosa. Le Sutralamkâra et ses sources, Journal Asiatique, vol. XII (pp.57-193), 1908
                      • [Candrakirti]
                        • De Jong J. W. : Cinq chapitres de la Prasannapadâ, P. Geuthner, Buddhica, Paris, 1949
                        • May J. : Candrakirti, Prasannapadâ madhyamakavrtti. Douze chapitres, A. Maisonneuve, coll. Jean Przyluski, II, Paris, 1959
                        • Scherrer-Schaub C. A. : Commentaire à la soixantaine sur le raisonnement ou "Du vrai enseignement de la causalité par le Maître indien Candrakirti", Institut Belge des HEC, MCB vol. XXV, Bruxelles, 1991
                        • Driessens G., Gyatso Y. et Zaregradsky M. : L'Entrée au Milieu de Chandrakirti, Ed. Dharma, Anduze, 1985
                      • [Nâgârjuna]
                        • Traité du Milieu (le) [Madhyamakashastra], trad. par Georges Driessens, Le Seuil, coll. Sagesses 88, Paris, 1995
                        • Lamotte E. : Le Traité de la grande vertu de sagesse de Nâgârjuna, 5 vol., Louvain, 1944-1980
                        • Driessens G. : La Lettre à un ami du Supérieur Nâgârjuna, Peymeinade, Ed. Dharma, Anduze, 1981
                        • Yamaguchi S. : "Traité de Nâgârjuna : pour écarter les vaines discussions", in Journal Asiatique, t. 225, 1929, pp. 1-86
                        • La précieuse guirlande des avis au roi, éd. Marpa
                      • [Perfection de Sagesse (La)]
                        Driessens G. : La Perfection de Sagesse. Soutras courts du Grand Véhicule suivis de L'enseignement d'Akhayamati, Seuil, coll. Sagesses 103, Paris, 1996
                      • [Saddharmapundarika - Sûtra du Lotus]
                        Burnouf E. : Saddharmapundarika : le Lotus de la bonne loi (original sanskrit), 2 vol., Paris 1852, réed. Paris, 1974
                      • Robert J.-N. : Le Sûtra du Lotus (version de Kumarajiva), Fayard, L'espace intérieur, Paris, 1997
                      • [Sântideva]
                        • Driessens G. : Shantideva. Vivre en héros pour l'éveil, Paris, Le Seuil, coll. Sagesses 56, Paris, 1993
                        • Finot L. : La Marche à la Lumière. Poème sanscrit de Çantideva, Ed. Brossard, Les Classiques de l'Orient n° II, Paris, 1920 (réimpression Les Deux Océans, 1987)
                        • Comité de traduction Padmakara : Shântideva. La Marche vers l'éveil (d'après Louis Finot), Ed. Padmakara, Peyzac-le-Moustier, 1992
                        • La Vallée Poussin L. de : Bodhicaryâvatâra : Introduction à la pratique des futurs Buddhas, Louvain, 1907
                      • [Sûramgamasamâdhisûtra]
                        Lamotte E. : La concentration de la marche héroïque, Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises, Bruxelles, 1965
                      • [Vimalakirti]
                        Lamotte E. : L'Enseignement de Vimalakirti, Institut Orientaliste, BM vol. 51, Louvain, 1962

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                      c - École Yogacara
                      • [Asanga]
                        • Rahula W. : Abhidharmasamucchaya d'Asanga : Le Compendium de la Supra-doctrine (philosophie), EFEO vol. 78, Paris, 1971
                        • Lamotte E. : La Somme du Grand Véhicule d'Asanga, 2 tomes, Institut Orientaliste, PIOL n° 8, Louvain-la-Neuve, 1973
                        • Lévi S. : Mahâyânasûtralamkâra d'Asanga, 2 tomes, Bibl. de l'EPHE, 4e section, fasc. 159, 190, H. Champion, Paris, 1907 et 1911 (réimpr. Rinsen Book Co, Tokyo, 1983)
                      • [Sangharaksa]
                        Demiéville P. : "Yogâcârabhûmi de Samgharaksa", in BEFEO, n° 44, 1954, pp. 339-436
                      • [Vasubandhu]
                        • Lévi S. : Vijnaptimâtratâsiddhi, Deux traités de Vasubandhu : Vimsatikâ et Trimsikâ, Paris, 1925
                        • La Vallée-Poussin de : Abhidharma de Vasubandhu, 6 vol., Paris, 1923-31
                        • Lamotte E. : Karmasiddhiprakarana : le traité de l'acte de Vasubandhu, Bruxelles, 1936

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                      d - Tantrisme
                      • [Aksobhyavyûha]
                        Dantinne J. : La Splendeur de l'Inébranlable, Tome I, ch. I-III, Les Auditeurs (Srvaka), Institut Orientaliste, PIOL n° 29, Louvain-la-Neuve, 1975
                      • [Arya-Manjushri-Nâmasangiti]
                        Carré P. : Le Choral du Nom de Manjushri, Arma Artis, La Bégude de Mazenc, 1995
                      • Longchenpa : La liberté naturelle de l'esprit, présentation et traduction par Philippe Cornu, Seuil, coll. Sagesses 66, Paris, 1994
                      • Miroir du Coeur (Le) Tantra du Dzogchen, traduit par Philippe Cornu, Seuil, coll. Sa 82, Paris, 1995
                      • [Samdhinirmocana Sûtra]
                        Lamotte E. : L'explication des mystères, Université de Louvain, Bureau du Recueil, Louvain, A.-Maisonneuve, Paris, 1935
                      • [Skandhila]
                        Van Velthem M. : Abhidharmâvatâra-sâstra : Traité de la descente de la profonde loi, Institut Orientaliste, PIOL n° 16, Louvain-la-Neuve, 1977
                      • Tsongkhapa :
                        • Le Grand Livre de la Progression vers l'Eveil, 2 tomes, traduit par Georges Driessens et Michel Zaregradsky, Ed. Dharma, Jujurieux, 1990
                        • L'Ode aux réalisations, Arkhana Vox

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                      d' - Shingon
                      • [Kûkai]
                        Grapard G. : La Vérité finale des Trois enseignements, Poésis, Paris, 1985

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                      e - Chan/Zen
                      • [Chen-Houei]
                        Gernet J. : Entretiens du Maître de Dhyâna Chen-houei du Ho-tsö, EFEO, Paris, 1956
                      • [Daïchi]
                        • Deshimaru T. : Poèmes de maître Daïchi, Retz, Rancilio, 1982
                        • Le chant de l'immédiat satori (commenté par Taisen Deshimaru), Retz, Paris, 1978 ; Albin Michel, Paris
                      • Dôgen
                        • La vision immédiate. Nature, éveil et tradition selon le Shôbôgenzô, trad. et commentaires de B. Faure, Le Mail, 1987
                        • Hoang T. B. : Etude et traduction du Gakudôyôjin-shû : Recueil de l'application de l'esprit à l'étude de la voie, du maître de zen Dôgen, Droz, Paris-Genève, 1973
                        • Une galette en tableau, traduit par Yôko Orimo, Maison Franco-Japonaise, Tokyo, 1995
                        • Nakamura R. et de Ceccatty R. : Shôbôgenzô : La réserve visuelle des événements dans leur justesse, La Différence, Paris, 1980
                        • Eiheikoroku, trad. et com. par T. Deshimaru, éd. AZI, Paris
                        • Kesa Kudoku - Le livre du Kesa, trad. T. Deshimaru, éd. AZI, Paris
                        • Gakudoyojin-shu, trad. T. Deshimaru, éd. AZI, Paris
                        • Genjo koan, trad. T. Deshimaru, éd. AZI, Paris
                        • Gyoji, trad. T. Deshimaru, éd. AZI, Paris
                        • Shinjin gakudo et Shukke kudoku, trad. T. Deshimaru, éd. AZI, Paris
                      • [Houang-Po]
                        Carré P. : Les Entretiens de Houang-Po, Maître Tch'an du IXe siècle, Seuil, coll. Sa 60, Paris, 1993
                      • [Houei-Neng]
                        • Carré P. : Fa-Hai. Le Soûtra de l'Estrade du Sixième Patriarche Houei-neng (638-713), Seuil, coll. Sagesses 99, Paris, 1995
                        • Houlné L. : Discours et sermons de Houeï-Neng, Sixième Patriarche Zen, d'après le Sûtra de l'estrade sur les Pierres précieuses de la Loi. Fa-Pao-T'an-King, Albin Michel, coll. Spiritualités Vivantes 42, Paris, 1963
                        • Toulsaly C. : Sixième Patriarche. Sûtra de la plate-forme, You Feng, Paris, 1992
                      • [Lin-Tsi]
                        Demiéville P. : Les Entretiens de Lin-Tsi, Fayard, Documents Spirituels vol. VI, Paris, 1972
                      • [Ma-Tsou]
                        Despeux C. : Les Entretiens de Mazu, Maître chan du VIIIe siècle, Les Deux Océans, Paris, 1980
                      • [Mumon Ekaï]
                        Shibata M. : Passe sans porte (Wou-men-kouan) : Texte essentiel zen, Villain et Belhomme, 1973
                      • [Ryokan Tozan]
                        Deshimaru T. : Le Samadhi du miroir précieux, éd. AZI, Paris
                      • [Tetsugen]
                        Shibata M. : Le Sermon de Tetsugen sur le Zen, revue par G. Renondeau, Risosha LTD, Tokyo, 1960

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                      f - École de la Terre Pure

                       à consulter aussi sur ce thème : "Genchi", la bibliographie des Ecritures Shinshu en langues occidentales, établie par Jérôme Ducor

                      • Eracle J. :
                        • Le Livre de la vérité en 42 articles : Un manuel bouddhique de la Chine antique, Société bouddhique suisse Jôdo-Shin, Genève, 1972
                        • Le Sûtra d'Amida, version chinoise de Kumarajiva, Société bouddhique suisse Jôdo-Shin, Genève, 1972
                        • Aux sources du Mahâyâna : trois soûtras et un traité sur la Terre Pure, Aquarius, 1984
                      • [Shinran Shônin]
                        • Eracle J. : Shô Shin Ge. Le poème sur la foi véritable, Société bouddhique suisse Jôdo-Shin, Genève, 1971
                        • L'hymne de l'abandon sincère dans la pensée au Bouddha, adapté par André Chevrier, Ed. Herbert Lang & Cie, Berne, 1975
                        • Eracle J. : Sur le vrai bouddhisme de la Terre Pure (textes choisis), Seuil, coll. Sagesses 80, Paris, 1994
                      • Tannisho : Notes déplorant les divergences. L'enseignement oral du saint homme Shinran rapporté par un disciple anonyme, traduit par Jérôme Ducor, International Association of Buddhist Culture, Kyoto, 1983

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                      Textes divers

                      Domaine indien et sud-est asiatique
                      Domaine tantrique indo-tibétain
                      Domaine sino-japonais

                      Domaine indien et sud-est asiatique
                      • Bernon O. de : Le Ramaker du vieux Chak, EFEO, coll. Textes bouddhiques du Cambodge n° 4, Paris/Chian-Mai/Pnom Penh/Vientiane, 1999
                      • Bizot F. : Le Chemin de Lanka , EFEO, coll. Textes bouddhiques du Cambodge n° 1, Paris/Chian-Mai/Pnom Penh, 1992
                      • Bizot F. et O. von Hinüber : La Guirlande de Joyaux, EFEO, coll. Textes bouddhiques du Cambodge n° 2, Paris/Chian-Mai/Pnom Penh/Vientiane, 1994
                      • Bizot F. : La pureté des mots, EFEO, coll. Textes bouddhiques du Cambodge n° 3, Paris/Chian-Mai/Pnom Penh/Vientiane, 1996
                      • Foucher A. : Les vies antérieures du Bouddha d'après les textes et les monuments de l'Inde. Choix de contes, PUF, Publ. du MG, Bibl. de diffusion, T. 61, Paris, 1955
                      • Kuang Lin-Li : L'Aide mémoire de la Vraie Loi, introduction par P. Demiéville, Annales du musée Guimet, LIV, Paris, 1949
                      • [Milindapanha]
                        • Finot L. : Les Questions de Milinda, Bossard, Les Classiques de l'Orient, vol. VIII, Paris, 1923 (réimpression Gallimard, Connaissance de l'Orient n° 55, préface d'Édith Nolot, 1992)
                        • Nolot E. : Entretiens de Milinda et Nâgasena, Gallimard, Connaissance de l'Orient n° 86, Paris, 1995
                      • Sihalavatthuppakarana, par Jacqueline Ver Eecke, EFEO vol. 123, Paris, 1980

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                      Domaine tantrique indo-tibétain
                      • Achard J.-L. : Les Testaments de Vajradhara et des porteurs-de-science, Les Deux Océans, Paris, 1995
                      • [Bardo Thödol]
                        • Evans-Wentz W. Y. et La Fuente M. : Le Bardo-Thödol. Livre des Morts tibétain ou les expériences d'après la mort dans le plan du Bardo, A.-Maisonneuve, Paris, 1933 (réimpr. 1984)
                        • Bardo-Thödol. Le livre tibétain des Morts, Albin Michel, coll. Spiritualités vivantes 26, Paris, 1981
                        • Bardo-Thödol. Le livre tibétain des Morts, Dervy, coll. Mystiques et Religions, Paris
                      • Comité de trad. Padmakara : Comprendre la vacuité. Deux commentaires du chapitre IX de La Marche vers l'Eveil de Shântideva, éd. Padmakara, Payzac, 1993
                      • [Dalaï-Lama (VIe)]
                        • Fromaget A. : Océan de pure mélodie. Vie et chants du sixième Dalaï-Lama du Tibet, Dervy, coll. L'Essence du Sacré, Paris
                        • Vie et chants d'amour, éd. éd. Claire Lumière, Eguilles
                      • Hagiographies de Nigouma et Soukhasiddhi (Texte bilingue tibétain/français), éd. Yogi Ling
                      • Karmapa (IXe) : Le Mahamoudra, éd. Marpa
                      • Lenken Kensur (Ve Dalaï-Lama) : Compassion et vacuité, éd. Dharma
                      • [Milarépa]
                        • Milarepa, ses méfaits, ses épreuves, son illumination, traduction par Jacques Bacot, Ed. Bossard, Les Classiques de l'orient vol. II, Paris, 1925 (rééd. Fayard, Documents spirituels vol. V, Paris, 1971)
                        • Milarepa, ses méfaits, ses épreuves, son illumination. Vie de Milarépa, trad. Marie-José Lamothe, Le Seuil, Paris, 1995
                        • Les Cent Mille Chants, traduction par Marie-José Lamothe, 3 vol. Fayard, L'Espace Intérieur 33, 37 et 44, Paris, 1986, 1989 et 1993
                      • Mukherjee P. : Chants caryâ du Bengal ancien, Le Calligraphe, Paris, 1981
                      • Ouang Tchoug Dordjé : Le mahamoudra qui dissipe les ténèbres de l'ignorance, éd. Yiga Tcheu Dzinn, Toulon-sur-Arroux, 1980
                      • [Padmasambhava]
                        • Toussaint G.-Ch. : Le Grand Guru Padmasambhava. Histoire de ses existences, éd. Orientales, Paris, 1979
                        • Padmasambhava, Le Dict de Padma, Les Deux Océans, 1994
                        • Padmasambhava. La Magie de l'éveil, trad. et prés. Philippe Cornu, Le Seuil, coll. Sagesses 116, Paris, 1997
                      • Shahidullah M. : Les Chants mystiques de Kânha et de Saraha. Les Dohâ-Kosa et les Caryâ, Adrien-Maisonneuve, Paris, 1928
                      • Vie et Chants de 'Brug-Pa Kun-Legs le yogin, traduit par R. A. Stein, Maisonneuve et Larose, Paris, 1972

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                      Domaine sino-japonais
                      • [Chen-houei]
                        Gernet J. : Entretiens du maître de Dhyâna Chen-Houei du Ho-tsö (668-760), EFEO vol. 31, Hanoï, 1949
                      • [Chih-Chi]
                        Lounsbery G. C. : Dhyâna pour les débutants (Traité sur la Méditation), Suite de Conférences données par le Grand Maître Chih-Chi du Tien-Tai..., A.-Maisonneuve, Paris, 1978
                      • Demiéville P. : Poèmes chinois d'avant la mort, L'Asiathèque, Paris, 1984
                      • Ducor J. : La Vie de Zonkaku, religieux bouddhiste japonais du XIVe siècle, Maisonneuve-Larose, Paris, 1993
                      • Faure B. : Le Traité de Bodhidharma. Première anthologie du Bouddhisme Chan, Le Mail, Paris, 1986
                      • Giraud D. : Hsin hsin ming : Ecrit d'un coeur confiant, Arfuyen, Paris, 1992
                      • [Hakuin]
                        Rien qu'un sac de peau (textes et calligraphies), trad.
                        Vincent Bardet, Evelyn de Smedt et Yvon Bec
                      • [Han-Shan]
                        • Le Clodo du Dharma. 25 poèmes de Han-Shan, présentés par Jacques Pimpaneau, Univ. de Paris VII, Centre de publ. Asie Orientale, Paris, 1975
                        • Carré P. : Le Mangeur de Brumes. L'oeuvre de Han-shan, poète et vagabond, Phébus, Paris, 1985
                      • [Hiuen-Tsang]
                        • La Vallée Poussin de : Vijnaptimâtratâsiddhi de Hiuan-tsng, 2 tomes, Paris, 1928-1948
                        • Julien S. : Histoire de la vie de Hiouen-Thsang et de ses voyages dans l'Inde depuis l'an 629 jusqu'en 645 par Hoeï-Li et Yen-Thsong, suivie de documents et d'éclaircissements géographiques tirés de la relation originale de Hiouen-Thsang, Impr. Nationale, Paris, 1853
                        • Mémoires sur les Contrées Occidentales, traduites du sanskrit en chinois, en l'an 648, par Hiouen-Thsang, traduits par Stanislas Julien, 2 tomes, Imprimerie nationale, Paris, 1857-1858
                      • Ikkyu : Nuages fous, Albin Michel, coll. Spir. viv. 90, Paris
                      • Lee L. : Le Maître Wôn-hyo de Sil-la du VIIe siècle. Sa vie, ses écrits, son apostolat. Avec la première traduction annotée de son traité sur la renaissance dans la Terre pure d'Amitâbha, Librairie Catholique, Séoul, 1986
                      • Mala G. et Kimura R. : Un traité tibétain de Dhyâna chinois (Chan). Manuscrit de Dunhuang, Pelliot tibétain 116, folios 119-170, Peeters, Bulletin de la Maison Franco-Japonaise, Nouvelle série, Tome XI, n° 1, Louvain, 1988
                      • Robert Y. : L'Ivresse d'éveil : Faits et gestes de Ji Gong le moine fou (traduction), Les Deux Océans, Paris, 1989
                      • Suzuki Shôsan : Zen et samouraï, Albin Michel, coll. Spir. viv. 119, Paris
                      • [Tripitaka]
                        • Chavannes E. : Cinq Cent Contes et Apologues Extraits du Tritpitaka Chinois, 4 vol., E. Leroux, Paris, 1910-1911 et 1934
                        • Wieger L. : Bouddhisme Chinois. Extraits du Tripitaka, des commentaires, tracts, etc. 2 tomes. (I - Vinaya. Monachisme et discipline (Hinayâna, Véhicule inférieur) ; II - Les vies chinoises du Buddha), réimpr. en 1 vol., Ed. Henri Vetch, Peking, 1940

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                      Anthologies

                      • Asura R. : Vers la Terre Pure. Oeuvres classiques du bouddhisme japonais (oeuvres de Shosan et Genshin), L'Harmattan, Paris, 1993
                      • Aux sources du Bouddhisme : textes traduits et présentés sous la direction de Lilian Silburn, Fayard, Paris, 1997 (édition revue et augmentée de "Le bouddhisme", Fayard, paris, 1977)
                      • Bareau A. : Le Bouddha, Paris, 1962
                      • Bareau A. : En suivant Bouddha, Philippe Lebaud, Paris, 1985
                      • Bareau A. : La Voix du Bouddha, Philippe Lebaud, Paris, 1985
                      • Bouddhisme hors de l'Inde (Le) : textes réunis sous la direction de Lilian Silburn, Stock+Plus, Paris, 1980
                      • Crépon P. : Les Fleurs du Bouddha. Anthologie du bouddhisme, Albin Michel, coll. Spir. viv. 88, Paris,1991
                      • Deshimaru T. : L'autre rive, trad. et com. de textes de Dôgen, éd. AZI, Paris
                      • Deshimaru T.: Le trésor du zen, trad. de textes de Dôgen, Albin Michel, coll. Spir. viv. 54, Paris
                      • Deshimaru T. : Le zen de Dôgen, éd. AZI, Paris
                      • Eracle J. : Paroles du Bouddha, Le Seuil, coll. Sagesses 40, Paris, 1991
                      • Fleurs du vide (Les), Anthologie du bouddhisme Sôtô Zen, par Eric Rommeluère, Paris, Grasset & Fasquelle, Les Ecritures Sacrées, 1995
                      • Guyon R. : Anthologie Bouddhique, éd. Dharma
                      • Nakamura R. et de Ceccatty R. : Mille ans de littérature japonaise : Une anthologie du VIIIe au XVIIIe siècle, La Différence, Paris, 1982
                      • Noor Inayat Khan : Contes des vies d'antan. Vies antérieures du Bouddha, éd. Claire Lumière, Eguilles
                      • Propos bouddhiques remarquables (extraits topiques des canons bouddhiques suivis des Propos de Prajnananda), éd. Dharma
                      • Renondeau G. : Hônen, Shinran, Nichiren et Dôgen. Le Bouddhisme japonais. Textes fondamentaux, Albin Michel, Spiritualités Vivantes, Paris, 1965
                      • Shibata M. et M. : Sermons sur le zen, Albin Michel, coll. Spir. viv. 108, Paris
                      • Smedt M. de : La Sagesse de l'éveil, Albin Michel, coll. Spiri. viv. 49, Paris
                      • Smedt M. de : Textes sacrés d'Orient, Belfond, 1985
                      • Tch'an (Zen) : Racines et floraisons, Les Deux Océans, HERMES, Nouvelle série 4, Paris, 1985
                      • Vie du Bouddha (La). D'après les textes de l'Inde ancienne, Dharma
                      • Zen en chair et en os (Le), par Paul Reps, Albin Michel, coll. Espaces libres 41, Paris, 1993

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                      Textes contemporains

                      Enseignements et dialogues

                      a - Domaine sud-est asiatique
                      b - Domaine tibétain
                      c - Domaine sino-japonais

                      a - Domaine sud-est asiatique
                      • Bouddhadasa : Bouddhisme et socialismes, Les Deux Océans, Paris
                      • Dhamma Rewata : Le premier enseignement du Bouddha, éd. Claire Lumière, Eguilles
                      • Khemme Ayya : Etre une île, éd. Dharma
                      • Lêdi Sayadaw : L'enseignement de Lêdi Sayadaw, trad. Ch. Andrieu, Albin Michel, coll. Spiritualités vivantes, Paris, 1961
                      • Narada Thera Vén. : La Doctrine Bouddhique de la Re-naissance, trad. A. Migot, Maisonneuve, Paris, 1979
                      • Nyanatiloka (Maha Thera) : La parole du Bouddha / Quintessence du Bouddhisme, suivi de Sur la méditation bouddhique, A.-Maisonneuve, Paris, 1990
                      • Thich Nhat Hanh :
                        • La Sérénité de l'instant, Danglès, Parsi, 1992
                        • La Plénitude de l'instant, Danglès, Paris, 1993
                        • Le Miracle de la pleine conscience, L'Espace bleu, 1994
                        • Le Coeur de la compréhension, Village des Pruniers, 1995
                        • La Vision profonde. De la pleine conscience à la contemplation intérieure, Albin Michel, col. Spir. viv. 131, Paris, 1995
                        • La Respiration essentielle. Notre rendez-vous avec la vie, Albin Michel, coll. Spir. viv., Paris
                        • Bouddha vivant, Christ vivant, J.-C. Lattès, Paris, 1996 (commentaire lire)
                        • Sur les traces de Siddharta, J.-Cl. Lattès, Paris, 1996
                        • L'Enfant de pierre et autres contes bouddhistes, Albin Michel, coll. Spir. viv. 144, Paris
                      • Yantra Amaro (Phra A.) : Regard vers l'intérieur, éd. Ramuel

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                      b - Domaine tibétain
                      • Anagarika Govinda (Lama) :
                        • La méditation créatrice, Albin Michel, coll. Spir. viv. 115, Paris
                        • Les fondements de la mystique tibétaine, Albin Michel, coll. Spir. viv. 21, Paris
                      • Berzin A. : Introduction à l'initiation de Kalachakra, éd. Vajrayogini, Marzens, 1985
                      • Bokar Rinpoché :
                        • L'Aube du Mahamoudra. Esprit, Méditation et Absolu, éd. Claire Lumière, Eguilles
                        • La Journée d'un bouddhiste, éd. Yogi Ling
                        • La Méditation. Conseils aux débutants (tome 1) ; Savoir méditer (tome 2), éd. Claire Lumière, Eguilles
                        • Mort et art de mourir, éd. Claire Lumière, Eguilles
                        • La Porte du sens définitif, éd. Claire Lumière, Eguilles
                        • Prendre refuge, éd. Claire Lumière, Eguilles
                        • Profondeur de la sagesse, éd. Claire Lumière, Eguilles
                        • Le Pur et l'impur, éd. Claire Lumière, Eguilles, 1986
                        • Soleils du Dharma, éd. Claire Lumière, Eguilles
                        • Tara. Le divin au féminin, éd. Claire Lumière, Eguilles
                        • Tchènrézi. Nature de la Divinité, éd. Claire Lumière, Eguilles
                        • Le Voeu de Bodhisattva, éd. Claire Lumière, Eguilles
                      • Chögyam Trungpa :
                        • L'Aube du Tantra, Dervy-Livres, coll. Mystiques et religions, Paris ; Albien-Michel, coll. Spiritualités vivantes 30, Paris
                        • Bardo. Au-delà de la folie, Le Seuil, coll. Sagesses 85, Paris
                        • Folle sagesse, Le Seuil, coll. Sagesses 61, Paris
                        • Jeu d'illusion, Le Seuil, coll. Sagesses 118, Paris
                        • Mandala, Le Seuil, coll. Sagesses 74, Paris
                        • Méditation et action, Le Seuil, coll. Sagesses 26, Paris, 1981
                        • Le Mythe de la liberté et La voie de la méditation, Le Seuil, coll. Sagesses 18, Paris, 1979 (commentaire lire)
                        • Pratique de la voie tibétaine. Au-delà du matérialisme spirituel, Le Seuil, coll. Sagesses 2, Paris, 1976
                        • Regards sur l'Abhidharma, éd. Marpa
                        • Shambala, Le Seuil, coll. Sagesses 37, Paris
                        • Tantra. La voie de l'ultime, Le Seuil, coll. Sagesses 105, Paris
                        • Voyage sans fin, Le Seuil, coll. Sagesses 48, Paris
                      • Dalaï-lama : voir Tenzin Gyatso (XIVe Dalaï-Lama)
                      • Déchoung Rinpoché : Le Flambeau de la libération (texte bilingue tibétain/français), éd. Yogi Ling
                      • Dreyfus G. Gueshé : La vacuité selon l'école Madhyamika et présentation des autres écoles, éd. Vajra Yogini, Marzens, 1988
                      • Djamgoeun Kongtrul :
                        • Le Flambeau de la certitude, éd. Yiga Tcheu Dzinn, Toulon-sur-Arroux, 1980
                        • Le Manuel de retraite, éd. Yogi Ling
                        • Le Tonnerre du Mantra, éd. Marpa
                      • Dilgo Khyentsé Rinpoché :
                        • Audace et compassion, éd. par le Comité de traduction Padmakara, 1993
                        • Au seuil de l'éveil, éd. par le Comité de traduction Padmakara
                        • La Fontaine de Grâce, éd. par le Comité de traduction Padmakara, 1995
                        • Le Trésor du coeur des êtres éveillés, Le Seuil, coll. Sagesses 107, Paris
                      • Gomang Khensur Rinpoché : L'Idéalisme et l'école du milieu : introduction à deux systèmes de philosophie bouddhiques, éd. Dharma, Saint-Jean-le-Vieux, 1989
                      • Guendune Rinpoché (Lama) :
                        • Les émotions, éd. Dzambala
                        • Maître et disciple, éd. Dzambala
                      • Gyaltsab Rinpoché : Trois enseignements de Gyaltsab Rinpoché, éd. Marpa
                      • Gyalwang Droukchen : La Méditation du dragon, éd. Claire Lumière, Eguilles
                      • Gyétrul Jigmé Norbou : Le Goût du thé, éd. Marpa
                      • Jigmé Rinpoché (Lama) :
                        • Vivre, mourir et vivre, éd. Dzambala
                        • La Méditation dans l'action, éd. Dzambala
                        • Vivre libre. Conseils aux adolescents, éd. Dzambala
                      • Kalou Rinpoché K. :
                        • Le Bouddha de la médecine, Marpa
                        • Bouddhisme ésotérique, éd. Claire Lumière, Eguilles
                        • Bouddhisme profond, éd. Claire Lumière, Eguilles
                        • Bouddhisme vivant, éd. Claire Lumière, Eguilles
                        • Le Dharma qui illumine tous les êtres comme la lumière du soleil et de la lune, éd. Kunchab, Huy (Belgique), 1989
                        • Derniers enseignements, derniers instants, éd. Claire Lumière, Eguilles, 1989
                        • Kalachakra, éd. Marpa, Toulon-sur-Arroux
                        • Instructions fondamentales. Introduction au bouddhisme vajrayâna, Albin Michel, coll. Spir. viv. 80, Paris
                        • Trois enseignements de Kalou Rinpoché, Marpa
                        • La Voie du Bouddha, Le Seuil, coll. Sagesses 55, Paris
                        • Yoga tibétain, Marpa
                      • Kathleen McDonald : Comment méditer, éd. Vajra Yogini, Marzens
                      • Kelsang Gyatso Gueshé :
                        • La Compassion universelle, éd. Dharma
                        • Claire Lumière de Félicité, éd. Dharma
                      • Khento Karthar Rinpoché : Bases du bouddhisme, éd. Claire Lumière, Eguilles
                      • Khenpo Tsultrim Gyamtso : Méditation sur la vacuité, éd. Dzambala
                      • Kongtrul D. : L'Alchimie de la souffrance, éd. Marpa
                      • Kyabé Pabongka Rinpoché : La cuillère du coeur, éd. Vajra Yogini, Marzens
                      • Jampa Tegchok Guéshé : Le chemin de la paix intérieure, éd. Vajra Yogini, Marzens
                      • Lati Rinpoché et Hopkins J. : La Mort, l'état intermédiaire et la renaissance, éd. Dharma
                      • Lobsang Tengye Gueshé :
                        • Sur l'Océan du Mahayana. Commentaire du Bodhisattvacharyavatara de Shantideva, éd. Vajra Yogini, Marzens
                        • La roue aux lames acérées, éd. Vajra Yogini, Marzens
                        • La pratique du Nyoung-Nai, éd. Vajra Yogini, Marzens
                        • Le Gourou Yoga de Lama Tsong Khapa, éd. Vajra Yogini, Marzens
                        • La Roue de la vie, éd. Vajra Yogini, Marzens
                        • Salam, les terres et les chemins, éd. Vajra Yogini, Marzens
                      • Longri Namgyel Rinpoché : Les Quatres nobles vérités du Bouddha ou le yoga du souffle en six points, Dervy, coll. L'Essence du Sacré, Paris
                      • Lodreu (Lama) : L'enseignement du Bardo, éd. Yogi Ling
                      • Namkhai Norbu Rinpoché :
                        • Dzogchen, L'Etat d'auto-perfection, Les Deux Océans, Paris
                        • Dzogchen et tantra. La voie de la Lumière du bouddhisme tibétain, Albin Michel, coll. Spir. viv. 135, Paris
                        • Seize questions à un maître dzogchen, éd. Altess
                      • Patroul Rinpoché :
                        • Le Chemin de la grande perfection, éd. Padmakara, 1987
                        • Le Joyau du coeur. Suivi des instructions à Kunzang Tcheugyel (texte bilingue tibétain/français), éd. Yogi Ling
                      • Pema Wangyal Toulkou : Bodhicitta, l'esprit d'éveil, éd. Padmakara
                      • Rabten Gueshé :
                        • Trésors du Dharma, éd. Rabten
                        • Vie et enseignements de Geshé Rabten, éd. Dharma
                      • Rabten Guéshé et Dhargyey Guéshé : Conseils d'un ami spirituel, éd. Vajra Yogini
                      • Shamar Rinpoché : Les deux visages de l'esprit, éd. Dzambala
                      • Sherab Gyaltsen Amipa (Lama) : L'éclosion du lotus, éd. Arkhana Vox
                      • Sogyal Rinpoché :
                        • Le livre tibétain de la vie et de la mort, La Table Ronde, Paris, 1992
                        • Dzogchen et Padmasambhava, Rigpa publications, Paris, 1991
                      • Tarthang Toulkou :
                        • L'esprit caché de la liberté, Albin Michel, coll. Spir. viv. 56, Paris
                        • L'Art intérieur du travail, Dervy, coll. Bibl. de l'Initié, Paris
                        • L'Ouverture de l'Esprit. Les clés de l'énergie et de l'épanouissement, Dervy, coll. L'Essence du Sacré, Paris
                      • Tcheuky Sèngué : Un Autel chez soi, éd. Claire Lumière, Eguilles
                      • Tenga Rinpoché : Tara. Commentaire de la pratique de la grande libératrice, éd. Dzambala
                      • Tenzin Gyatso (XIVe Dalaï-Lama) :
                        • Une Approche pour la paix dans le monde, éd. Vajra Yogini, Marzens
                        • L'Art du bonheur, Robert Laffont, coll. Aider la vie, Paris
                        • Au-delà des dogmes, Albin Michel, coll. Spir. viv., Paris
                        • Au loin la liberté, Fayard, Paris (réd. Livre de Poche)
                        • Du Bonheur de vivre et de mourir en paix, Calmann-Lévy, Paris
                        • Cent éléphants sur un brin d'herbe, Le Seuil, coll. Sagesses 120, Paris
                        • Clarté de l'esprit, lumière du coeur, Calmann-Lévy, Paris
                        • Comme la lumière avec la flamme, éd. du Rocher, Monaco
                        • Comme un éclair déchire la nuit, Albin Michel, coll. Spir. viv., Paris
                        • Le Dalaï-Lama parle de Jésus. Une perspective bouddhiste sur les enseignements de Jésus (Actes du séminaire Jonh Main, 1994), Brepols, Paris, 1996 (commentaire lire)
                        • L'enseignement du Dalaï-Lama, Albin Michel, coll. Spir. viv. 62, Paris
                        • L'Esprit de Bodhgaya, Ramsay, Paris
                        • EspritScience. Dialogue Orient-Occident (actes du colloque Esprit-science, Harvard), éd. éd. Claire Lumière, Eguilles, Vernègues, 1993
                        • L'Eveil de Bodhicitta, éd. Vajra Yogini, Marzens
                        • La Force du bouddhisme : mieux vivre dans le monde d'aujourd'hui (entretien avec J.-Cl. Carrière), Robert Laffont, coll. Aider la vie, Paris
                        • Guérir la colère, Plon, coll. Feux croisés, Paris
                        • Harmonie des mondes, éd. du Rocher, Monaco
                        • Introduction au bouddhisme tibétain (avec Jean Herbert), Dervy, coll. Bibl. de l'Initié, Paris
                        • Kalachakra : le plus haut des tantras bouddhistes, éd. Claire Lumière, Vernègue, 1994
                        • Kalachakra. Enseignements préliminaires et initiations, éd. Vajra Yogini, Marzens
                        • Lumière du Dharma, Pocket, coll. Best
                        • Méditation sur l'esprit, Dervy
                        • Le Monde du bouddhisme tibétain, Pocket, coll. Best
                        • Passerelles : entretiens avec le Dalaï-lama sur les sciences de l'esprit, Albin Michel, coll. Spir. viv., Paris
                        • Une Politique de la bonté, éd. Claire Lumière, Eguilles
                        • Pratiques de la voie spirituelle, Trismégiste
                        • La Puissance de la compassion, Presses de la Renaissance
                        • Questions à sa Sainteté le Dalaï-Lama, La Table Ronde, coll. Les petits livres de sagesse
                        • Samsara, la vie, la mort, la renaissance, Le Pré aux Clercs (hors collection)
                        • Le Sens de la vie : réincarnation et liberté, Danglès, coll. Horizons spirituels
                        • Tant que durera l'espace, Albin Michel, coll. Spir. viv., Paris
                        • La Vie est à nous (entretiens avec Fabien Ouaki), Albin Michel, coll. Spiri. viv., Paris
                        • La Voie de la félicité, Ramsay, coll. Vivre la spiritualité (réd. Pocket, coll. Best), Paris
                        • La Voie de la liberté, Calmann-Lévy, coll. Sagesses de vie, Paris
                        • La Voie de la lumière, Ecritures
                        • Un Voyage vers le bonheur, éd. Vajra Yogini
                        • Le Yoga de la sagesse, éd de l'Archipel
                      • Teundroup (lama Denys) :
                        • Le Dharma du Bouddha : une voie d'amour et de connaissance, Arvillard, 1992
                        • Le Dharma et la vie (entretiens avec Ph. Kerforme), Dervy-Livres, Paris, 1991 ; Albin Michel, coll. Spir. viv. 114, Paris, 1993
                      • Thoubten Yéshé (Lama) : L'espace du Tantra, éd. Vajra Yogini
                      • Thoubten Yéshé (Lama) et Zopa Rinpoché (Lama) : L'énergie de la sagesse, éd. Vajra Yogini
                      • Yonten Gyatso : Tantra de l'union secrète, Le Seuil, coll. Sagesses 121, Paris
                      • Zopa Rinpoché (Lama) : Dompter son esprit, La porte qui mène à la satisfaction, éd. Vajra Yogini, Marzens

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                      c - Domaine sino-japonais
                      • Deshimaru T. :
                        • La Voix de la vallée, éd. du Rocher, Monaco, 1982
                        • Le rugissement du lion, éd. du Rocher, Monaco, 1994
                        • La pratique du zen, Albin Michel, coll. Spir. viv. 25, Paris
                        • Zen et arts martiaux, Albin Michel, coll. Spir. viv. 38, Paris
                        • Questions à un maître zen, Albin Michel, coll. Spir. viv. 44, Paris
                        • Zen et vie quotidienne, Albin Michel, coll. Spir. viv. 47, Paris
                        • Le bol et le bâton. Cent vingt contes Zen, Retz, Paris, 1979 ; Albin Michel, coll. Spir. viv. 59, Paris
                        • L'autre rive, Albin Michel, coll. Spir. viv. 67, Paris
                        • Le chant de l'immédiat satori, Albin Michel, coll. Spir. viv. 99, Paris
                        • L'anneau de la voie, Albin Michel, coll. Spir. viv. 110, Paris
                        • Autobiographie d'un moine zen, Terre du Ciel
                        • Hannya Shingyo, éd. AZI, Paris
                      • Deshimaru T. et Dr Ikemi : Zen et self-control, Albin Michel, coll. Espaces libres 11, Paris
                      • Eracle J. : Un bouddhisme pour tous : l'amidisme, Société bouddhique suisse Jôdo-Shin, Genève, 1972
                      • Jodorowsky A. : Le Doigt et la lune. Histoires zen , Albin Michel, coll. Espaces libres 72, Paris
                      • Kapleau Ph. : Questions zen, Le Seuil, coll. Sagesses 45, Paris
                      • Rech R. : Moine zen en Occident (entretiens avec R. et B. Solt), Albin Michel, coll. Spir. viv. 123, Paris, 1994
                      • Sheng-Yen : Confiance dans l'Esprit, éd. Dharma
                      • Shunryu Suzuki : Esprit zen, esprit neuf, Le Seuil, coll. Sagesses 8, Paris (commentaire lire)

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                      Témoignages et récits de voyage

                      • Amphoux N. : Journal d'une guérison spirituelle, Albin Michel, 1990
                      • Arnold P. : Avec les lamas tibétains, Fayard, 1970
                      • Blofeld J. : Aux confins du nirvana. Périgrinations d'un bouddhiste, Albin Michel, coll. Spir. viv., Paris, 1962
                      • Brosse J. : Satori, Albin Michel, coll. Spir. viv. 41, Paris
                      • Coquet M. : Kailash, montagne sacrée du Tibet, Dervy, Paris
                      • Chögyam Trungpa : Né au Tibet, Buchet-Chastel, Paris, 1968
                      • Clifford T. : La Médecine tibétaine bouddhique et sa psychiatrie, Dervy, Paris
                      • Dagpo Rinpoché : Le Lama venu du Tibet, Grasset, 1998
                      • David-Néel A. : Journal de voyage (1904-1917 ; 1918-1940), Plon, Paris, 1975-76
                      • Eurieult Y. : Le Talion. Itinéraires bouddhistes, éd. Ramuel, Villeselve, 1997
                      • Godrèche D. : Santana, Albin Michel, coll. Spir. viv. 34, Paris
                      • Hart W. : L'Art de vivre. Méditation Vipassana enseignée par S. N. Goenka, Le Seuil, coll. Sagesses 126, Paris, 1997
                      • Havnenik H. : Combat des nonnes tibétaines, éd. Dharma
                      • Hoover Th. : L'expérience du zen, Albin Michel, coll. Spir. viv., Paris
                      • Govinda (Lama Anagarika) : Le chemin des nuages blancs, Albin Michel, coll. Spir. viv. 20, Paris
                      • Inoue K. : Initiations au zazen, Dervy, coll. Mystiques et Religions, Paris
                      • Olivier G.-Th. : Bouddha, Terre ouverte, Albin Michel, Paris
                      • Ricard M. : L'esprit du Tibet. La vie et le monde de Dilgo Khyentsé Rinpoché, Le Seuil, Paris, 1996
                      • Smedt M. de :
                        • Le rire du tigre. Voyage avec un maître zen, Albin Michel, 1985
                        • Sur les pas du Bouddha, Albin Michel, coll. Espaces libres 15, Paris
                        • Sur les traces du Bouddha, éd. du Félin, 1986
                        • Techniques de méditation et pratiques d'éveil, Albin Michel, 1983

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                      Guides

                      • Bouddhismes. Le guide des écoles du bouddhisme en France, Suisse, Belgique, par Alain Sillard, éditions LeSir/Nil éditions, Paris, 1998
                      • Guide des centres bouddhistes en France, par Philippe Ronce, Noêsis, Paris, 1998
                      • Guide du bouddhisme tibétain, par Philippe Cornu, LGF, Le Livre de Poche, Paris, 1998
                      • Guide du Tibet en France et en Europe, éd. Claire Lumière, Eguilles
                      • Guide du zen, par Eric Rommeluère, LGF, Le Livre de Poche, Paris, 1997

                      Etudes

                      Ouvrages généraux, collectifs et bibliographies

                      a - Ouvrages généraux
                      b - Ouvrages collectifs
                      c - Bibliographies

                      a - Ouvrages généraux
                      • Arvon H. : Le bouddhisme, PUF, Que-Sais-Je ?, n°468, Paris, 1951
                      • Bareau A. :
                        • Le Bouddha, Paris, 1962
                        • En suivant Bouddha, Philippe Lebaud, Paris, 1985
                        • La Voix du Bouddha, Philippe Lebaud, Paris, 1985
                        • "Bouddhisme" in Les Religions de l'Inde - tome III, Payot, coll. Bibliothèque historique, Religions de l'humanité, Paris, 1966
                      • Boisselier J. : La sagesse du Bouddha, Gallimard, coll. Découvertes, Paris, 1993
                      • Burnouf E. : Introduction à l'étude du bouddhisme indien, Paris, 1876
                      • Conze Ed. : Le bouddhisme, Ed. Payot et Rivages, Petite Bibliothèque Payot, Paris, 1995 (commentaire lire)
                      • David-Néel A. : Le bouddhisme du Bouddha, éd. du Rocher, Monaco, 1989
                      • Faure B. :
                        • Bouddhisme, Flammarion, coll. Dominos n° 109, Paris, 1996
                        • Sexualités bouddhiques : Entre désirs et réalités, Le Mail, Paris, 1994
                      • Filliozat J. et Renou L. : "L'Inde classique", Manuel des études indiennes, tome 1, Payot, Paris, 1949 (réédition A.-Maisonneuve, Paris, 1985) ; tome 2, Paris-Hanoï, E.F.E.O., 1953 (réimpr. Paris, 1996)
                      • Foucher A. : La vie du Bouddha, d'après les textes et les monuments de l'Inde, Payot, Bibl. historique, Paris, 1949 (réimpr. 1987)
                      • Frédéric L. : Dictionnaire de la Civilisation indienne, R. Laffont, coll "Bouquins", Paris, 1987
                      • Gira D. : Comprendre le bouddhisme, Le Centurion, Paris, 1989 ; Livre de Poche, Paris, 1998
                      • Girault R. : Les religions orientales. Hindouisme, Bouddhisme, Taoïsme, Plon/Mame, coll. Encyclopédie des phénomènes spirituels, Paris, 1995
                      • Grimm G. : La Religion du Bouddha, la Religion de la Connaissance, Paris, 1959
                      • Grousset R. : Sur les traces du Bouddha, Plon, Paris, 1929 (rééd. coll. 10-18, 1966)
                      • Guillon E. : Les philosophies bouddhistes, PUF, Que Sais-Je ? n° 3003, 1995
                      • Harvey P. : Le Bouddhisme, Enseignements, histoire, pratiques, Le Seuil, Paris, 1993 (commentaire lire)
                      • Kontler Ch. : Les voies de la sagesse. Bouddhisme et religions d'Asie, Ed. Philippe Picquier, Arles, 1996
                      • La Vallée Poussin L. de :
                        • La morale bouddhique, Nouvelle Librairie Nationale, Paris, 1927
                        • Le dogme et la philosophie du Bouddhisme, 2e éd., Paris, 1930
                        • Nirvâna, G. Beauchesne, Paris, 1925
                      • Lovenstein T. : L'Eveil du Bouddha, Albin Michel, coll. Sagesses du monde, Paris
                      • Martin J. : Introduction au bouddhisme, Le Cerf, Patrimoines, Paris, 1989
                      • Masson J. : Le Bouddhisme, chemin de libération, Paris, Desclée de Brouwer, 1992
                      • Naudou J. : Le Bouddha, Somogy, Paris, 1973
                      • Oldenberg H. : Le Bouddha, sa Vie, sa Doctrine et sa Communauté, trad. A. Foucher, Paris, 1934
                      • Percheron M. : Le bouddha et le bouddhisme, Le Seuil, coll. Maîtres spirituels, Paris, 1974
                      • Rahula W. : L'Enseignement du Bouddha, d'après les textes anciens, Le Seuil, coll. Sagesses 13, Paris, 1961 (commentaire lire)
                      • Waterstone R. : L'Inde éternelle, Albin Michel, coll. Sagesses du monde, Paris
                      • Wijayaratna M. : La philosophie du Bouddha (avec traduction intégrale de dix textes du Canon bouddhique), éd. de la Sagesse, Lyon, 1995

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                      b - Ouvrages collectifs
                      • Aux sources du Bouddhisme : textes traduits et présentés sous la direction de Lilian Silburn, Fayard, Paris, 1997 (édition revue et augmentée de "Le bouddhisme", Fayard, paris, 1977)
                      • Bouddhisme et cultures locales. Quelques cas de réciproques adaptations : actes du colloque franco-japonais de septembre 1991, édités par Fumimasa Fukui et Gérard Fussman, EFEO, Etudes thématiques 2, Paris, 1994
                      • Dictionnaire de la Sagesse orientale. Bouddhisme, Hindouisme, Taoïsme, Zen, traduit de l'allemand par Monique Thiollet, R. Lafont, Bouquins, Paris, 1989
                      • Dictionnaire du Bouddhisme, par R. de Berval, Ed. du Rocher, Paris, 1991
                      • Encyclopédie Philosophique Universelle, publiée sous la direction d'André Jacob, 3 tomes, PUF, Paris, 1989-1992
                      • Encyclopédie des Mystiques, sous la direction de Marie-Madeleine Davy, Tome 3-4 : Mystiques du bouddhisme indien, tibétain, tch'an et japonais, Seghers, Paris, 1978
                      • Enquêtes sur le bouddhisme : actes de la rencontre organisée le 19 septembre 1992 à l'Institut d'Etude des Religions et de la Laïcité, coll. La pensée et les hommes, éd de l'Université de Bruxelles, 1994
                      • Etudes tibétaines dédiées à la mémoire de Marcelle Lalou, A.-Maisonneuve, Paris, 1971
                      • Histoire des religions - Encyclopédie de la Pléïade, tomes I et III, Gallimard, Paris, 1970 et 1976 (réimpress. collection folio/essais, 6 vol., 1999)
                      • Hôbôgirin, Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme d'après les sources chinoises et japonaises, 7 volumes, A.-Maisonneuve, Paris, 1929-1994
                      • Indianisme et Bouddhisme : mélanges offerts à Mgr Etienne Lamotte, Institut Orientaliste, PIOL 23, Louvain-la-Neuve, 1980
                      • Monde du Bouddhisme (Le), ouvrage collectif sous la direction de Heinz Bechert et Richard Gombrich, éditions Thames & Hudson, Paris, 1998
                      • Nirvâna : cahier dirigé par François Chenet, Ed. de l'Herne, Les Cahiers de l'Herne, Paris, 1993
                      • Présence du Bouddhisme, ouvrage collectif sous la direction de R. de Berval, "France-Asie" 153-157, Saigon, 1959, rééd. revue et augmentée, Gallimard, coll. nrf, Paris, 1987

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                      c - Bibliographies
                      • Beautrix P. : Bibliographie de la littérature prajnâpâramita, Publ. de l'Institut Belge des Hautes Etudes Bouddhiques, série "Bibliographies", n° 3, Bruxelles, 1971
                      • Beautrix P. : Bibliographie du Bouddhisme Zen, Publ. de l'Institut Belge des Hautes Etudes Bouddhiques, série "Bibliographies", n° 1, Bruxelles, 1969
                      • Droit R.-P. : "Bibliographie chronologique abrégée des publications orientalistes consacrées au bouddhisme entre 1800 et 1890", in Le Culte du Néant. Les philosophes et le Bouddha, Seuil, Paris, 1997
                      • Przyluski J. et Lalou M. : La Bibliographie bouddhique, Geuthner, Paris, 1930, 1931 et 1933 ; Maisonneuve, Paris, 1934-1994

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                      Doctrines, écoles et maîtres

                      a - Domaine indien (bouddhisme ancien)
                      b - Domaine sud-est asiatique (theravâda et autres écoles)
                      c - Domaine indo-tibétain (tantrisme)
                      d - Domaine sino-japonais

                      a - Domaine indien (bouddhisme ancien)
                      • Bareau A. :
                        • La construction et le culte des stûpas d'après les Vinaya Pitaka, EFEO, Paris, 1962
                        • Les premiers Conciles Bouddhiques, PUF, Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d'Etudes, T. 60, Paris, 1955
                        • Les sectes bouddhiques du Petit Véhicule, EFEO, vol. 38, Paris, 1955 (réimpr. 1973)
                        • Recherches sur la biographie du Buddha. L'Eveil, EFEO vol. 53, Paris, 1963 ; Les derniers mois. BEFEO vol. 77, Paris, tome 1 : 1970, tome 2 : 1971
                      • Bhattacharya K. : L'Atman-Brahman dans le bouddhisme ancien, EFEO vol. 90, Paris, 1973
                      • Bugault G. :
                        • La Notion de Prajnâ ou de la sapience selon les perspectives du Mahâyâna, Institut de civilisation indienne, Paris, 1968 (réimpression 1982)
                        • L'Inde pense-t-elle ?, PUF, Paris, 1994
                      • Burnouf E. : Introduction à l'histoire du Buddhisme Indien, Tome Ier, Maisonneuve et Cie, Paris, 1876
                      • Hofinger M. : Le Congrès du Lac Anavatapta (Vies de saints bouddhiques). Extrait du Vinaya des Mûlasarvâstivâdin Bhaisajyavastu, I, Légendes des Anciens (Sthavirâvadâna), Institut Orientaliste, BM, vol. 34, Louvain-la-Neuve, 1954
                      • Kapani L. : La notion de Samskara dans l'Inde brahmanique et bouddhique, 2 vol., Publications de l'Institut de civilisation indienne, De Boccard, Paris, 1992 et 1994
                      • Lamotte E. : Histoire du bouddhisme indien, des origines à l'ère Saka, Publications orientalistes, Louvain, 1958 (rééd. 1976)
                      • Mimaki K. : La réfutation bouddhique de la permanence des choses (sthirasiddhidûsana) et la preuve de la momentanéité des choses (ksnabhangasiddhi), Collège de France, PICI fasc. 41, Paris, 1976
                      • Naudou J. : Les Bouddhistes Kasmiriens au Moyen Age, PUF, Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d'Etudes, T. 68, Paris, 1968
                      • Nolot E. : Règles de discipline des nonnes bouddhistes : le Bhiksunivinaya de l'école Mahasamghika Lokottaravadin, Institut de civilisation indienne, coll. "Publications de l'Institut de civilisation indienne", série in-8° 60, 1991.
                      • Pezzali A. : Sântideva, mystique bouddhiste des VIIe et VIIIe siècles, Istituto per le Science religiose di Bologna, Vallechi Editore, Firenze, 1968
                      • Przyluski J. : Le Concile de Râjagrha. Introduction à l'histoire des Canons et des sectes bouddhiques, P. Geuthner. Buddhica, Paris, 1926
                      • Ruegg D. S. :
                        • La Théorie du Tathâgatagharba et du Gotra : Etude sur la sotériologie et la gnoséologie du bouddhisme, EFEO vol. 70, Paris, 1969
                        • Ordre spirituel et ordre temporel dans la pensée bouddhique de l'Inde et du Tibet. Quatre conférences au Collège de France, Collège de France, PICI fasc.. 64, Paris, 1995
                      • Senart E. : Essai sur la Légende du Buddha, son caractère et ses origines, E. Leroux, Paris, 1882
                      • Silburn L. : Instant et cause : Le discontinu dans la pensée philosophique de l'Inde, De Boccard, Paris, 1989
                      • Stcherbatsky Th. : La théorie de la connaissance et la logique chez les Bouddhistes tardifs, Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d'Etudes, T. 36, P. Geuthner, Paris, 1926
                      • Wijayaratna M. :
                        • Au delà de la mort (avec traduction intégrale de textes du Canon bouddhique), éd. Lis, Paris, 1996
                        • Le moine bouddhiste selon les textes du Theravâda, Cerf, Paris, 1983
                        • Les moniales bouddhistes : naissance et développement du monachisme féminin, Cerf, Paris, 1991
                        • Le dernier voyage du Bouddha, avec la traduction intégrale du Mahâ-Parinibbâna-sutta, éditions Lis, Paris, 1998

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                      b - Domaine sud-est asiatique (theravâda et autres écoles)
                      • Bareau A. : La vie et l'organisation des communautés bouddhiques modernes de Ceylan, Publ. de l'Inst. Français d'Indologie, n° 10, Pondichéry, 1957
                      • Bizot F. :
                        • Le Figuier à cinq branches. Recherches sur le bouddhisme khmer I, EFEO vol. 107, Paris, 1976
                        • Le Don de soi-même. Recherches sur le bouddhisme khmer III, EFEO vol. 130, Paris, 1982
                        • Ramaker ou l'Amour symbolique de Ram et Seta. Recherches sur le bouddhisme khmer V, EFEO vol. 155, Paris, 1989
                        • Recherches nouvelles sur le Cambodge, EFEO, coll. Etudes thématiques, vol. 1, Paris, 1994
                      • Bopearachchi E. : L'Education bouddhique dans la société traditionnelle au Sri Lanka, Paris, L'Harmattan, Recherches Asiatiques, 1994
                      • Coedès G. : Articles sur le pays khmer, T. 2, EFEO, Paris, 1992
                      • Dupont P. : La version mône du Nârada-Jâtaka, EFEO, vol. 36, Paris, 1954
                      • Gabaude L. :
                        • Les Cetiya de sable au Laos et en Thaïlande. *Les textes, EFEO vol. 118, Paris, 1979
                        • Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande : Buddhadasa Bhikkhu, EFEO vol. 150, Paris, 1988
                      • Giteau M. : Bornage rituel des temples bouddhiques du Cambodge, EFEO vol. 68, Paris, 1969
                      • Guillon E. :
                        • Jalons pour une histoire du bouddhisme en Asie du Sud-Est, Péninsule, Paris, 1984
                        • L'Armée de Mâra au pied de l'Ananda (Pagan, Birmanie), Recherches sur les Civilisations, Paris, 1985
                      • Lingat R. : Royautés bouddhiques. Asoka et la fonction royale à Ceylan, Ed. de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris, 1989
                      • Lounsbery G. C. : La méditation bouddhique. Etude de sa théorie et de sa pratique selon l'Ecole du Sud, A.-Maisonneuve, Paris, 1987
                      • Mus P. : Barabudur. Esquisse d'une histoire du bouddhisme fondée sur la critique archéologique des textes, Impr. d'Extrême-Orient, 2 vol., Hanoi, 1935 (rééd. en 1 vol., Arma Artis, Paris, 1990)
                      • Pruitt W. : Etude linguistique de nissaya birmans, EFEO, Paris, 1994
                      • Zago M. : Rites et cérémonies en milieu bouddhiste lao, Universita Gregoriana Editrice, Roma, 1972

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                      c - Domaine indo-tibétain (tantrisme)
                      • Arenes P. : La Déesse sGrol-ma (Târâ). Recherches sur la nature et le statut d'une divinité du bouddhisme tibétain, Peeters Publ. & Departement of Oriental Studies, Orientalia Lovaniensia Analecta, 74, Leuven, 1996
                      • Bacot J. : La vie de Marpa le traducteur, Geuthner, Paris, 1937 (rééd.1987)
                      • Blofeld J. :
                        • Le Bouddhisme tantrique du Tibet, Le Seuil, coll. Sagesses 5, Paris
                        • Les Mantras ou la puissance des mots sacrés, Dervy, coll. Mystiques et Religions, Paris
                      • Blonay G. de : Matérieux pour servir à l'histoire de la déesse bouddhique Tara, Paris, 1895
                      • Demiéville P. : Le concile de Lhassa : Une controverse sur le quiétisme entre bouddhistes de l'Inde et de la Chine au VIIIe siècle de l'ère chrétienne, Collège de France, Institut des Hautes Etudes Chinoises, Paris, 1987
                      • Despeux C. : Le Chemin de l'éveil. Illustré par le dressage du buffle dans le bouddhisme Chan, le dressage du cheval dans le taoïsme, le dressage de l'éléphant dans le bouddhisme tibétain, L'Asiathèque, Paris, 1981
                      • Evans-Wentz W. Y. : Le Livre tibétain de la grande libération, Paris, 1960
                      • Glasenapp H. de : Mystères bouddhistes et rites secrets du "véhicule de diamant", Payot, Paris, 1944
                      • Govinda Anagarika (Lama) : Les Fondements de la mystique tibétaine, Albin Michel, coll. Spiritualités Vivantes, Paris, 1984
                      • Macdonald A. : Le Mandala du Manjusrimulakalpa, A.-Maisonneuve, coll. Jean Przyluski, tomme 3), A.-Maisonneuve, Paris, 1962
                      • Midal F. : La pratique de l'éveil de Tipola à Trungpa, Le Seuil, coll. Sagesses 119, Paris
                      • Mimaki K. : Blo Gsal Grub Mtha - chapitre IX (Vaibhâsika) et XI (Yogâcâra) édités, et chapitre XII (Mâdhyamika), édité et traduit par K. Mimaki, Kyoto, 1982
                      • Lalou M. : Les Religions du Tibet, PUF, Paris, 1957
                      • Rozette M. : La vie de Naropa, Tonnerre de Grande béatitude, Ewam, Paris, 1991
                      • Ruegg D. S. :
                        • Traité du Tathâgarbha de Bu ston, EFEO vol. 88, Paris, 1973
                        • Ordre spirituel et ordre temporel dans la pensée bouddhique de l'Inde et du Tibet. Quatre conférences au Collège de France, Collège de France, PICI fasc. 64, Paris, 1995
                      • Sailley R. : Le bouddhisme "tantrique" indo-tibétain ou "Véhicule de diamant", éd. Présence, coll. Le Soleil dans le coeur, Sisteron, 1980
                      • Stein R. A. : Vie et chants de 'Brug-pa Kun-legs le yogin, Maisonneuve et Larose, Paris, 1972
                      • Stewart J.-M. : Vie de Gampopa. Fils de coeur de Milarépa, éd. Claire Lumière, Eguilles
                      • Tucci G. : Théorie et pratique du mandala, trad. par H. J. Maxwell, Fayard, Documents Spirituels vol. X, Paris, 1974
                      • Tucci G. et Heissig W. : Les religions du Tibet et de la Mongolie, Payot, Bibl. Historique, Paris, 1973

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                      d - Domaine sino-japonais
                      • Barbier-Kontler Ch. : Sagesses et religions en Chine de Confucius à Deng-Xiaoping, Bayard/Centurion, coll. Religions en dialogue, Paris, 1996
                      • Demiéville P. :
                        • Choix d'études bouddhiques (1921-1970), E. J. Brill, Leiden, 1973
                        • Le concile de Lhassa : Une controverse sur le quiétisme entre bouddhistes de l'Inde et de la Chine au VIIIe siècle de l'ère chrétienne, Collège de France, Institut des Hautes Etudes Chinoises, Paris, 1987
                      • Despeux C. : Le Chemin de l'éveil. Illustré par le dressage du buffle dans le bouddhisme Chan, le dressage du cheval dans le taoïsme, le dressage de l'éléphant dans le bouddhisme tibétain, L'Asiathèque, Paris, 1981
                      • Ducor J. : La vie de Zonkaku, religieux bouddhiste du XIVe siècle. Avec une traduction de ses mémoires (Ichigoki) et une introduction à son oeuvre, Collège de France, Bibl. de l'IHEJ, Maisonneuve et Larose, Paris, 1993
                      • Eracle J. : La Doctrine bouddhique de la Terre Pure : introduction à trois sûtra bouddhiques, Dervy-Livres, coll. "Mystiques et Religions", 1973
                      • Faure B. :
                        • Etudes Ch'an/Zen , Revue bilingue de l'EFEO, Section de Kyoto, Numéro spécial en l'honneur de Yanagida Seizan, Cahiers d'Extrême-Asie, n° 7, EFEO, Paris-Kyoto, 1993
                        • Le Traité de Bodhidharma. Première anthologie du bouddhisme chan (anthologie et commentaires), Le Mail, Aix-en-Provence, 1986
                        • La volonté d'orthodoxie dans le bouddhisme chinois, éd. du CNRS, Paris, 12987
                        • Le bouddhisme Ch'an en mal d'histoire : Genèse d'une tradition religieuse dans la Chine des T'ang, EFEO, Paris, 1989
                        • La vision immédiate : Nature, éveil et tradition selon le Shôbôgenzô, Le Mail, Aix-en-Provence, 1987
                      • Fujishima Ryôon : Le bouddhisme japonais, Maisonneuve, Paris, 1889 (réimpr. Les Douze Sectes bouddhiques du Japon, Trismégiste, Paris, 1982)
                      • Gernet J. : Les aspects économiques du bouddhisme dans la société chinoise du Ve au Xe siècle, EFEO vol. 39, Paris, 1956
                      • Gira D. : Le sens de la conversion dans l'enseignement de Shinran, Collège de France, Bibl. de l'IHEJ, Maisonneuve et Larose, Paris, 1985
                      • Girard F. : Un moine de la secte Kegon à l'époque de Kamakura, Myôe (1173-1232) et le "Journal de ses rêves", EFEO vol. 160, Paris, 1990
                      • Groot J. J. M. de : Le code du Mahâyâna en Chine. Son influence sur la vie monacale et sur le monde laïque. Johannes Müller, Amsterdam, 1893
                      • Hébert J. : Dieux et sectes populaires du Japon, Albin Michel, Paris, 1967
                      • Herbert J. : La Cosmogonie japonaise, Dervy, coll. Mystiques et Religions, Paris
                      • Herrigel E. :
                        • Le Zen dans l'art chevaleresque du tir à l'arc, Dervy, coll. L'Etre et l'Esprit, Paris, 1987
                        • La Voie du Zen, suivi de Pratique du bouddhisme zen, Maisonneuve et Larose, Paris, 1997
                      • Hoang T. B. : Etude et traduction du Gakudôyôjin-shû : Recueil de l'application de l'esprit à l'étude de la voie, du maître de zen Dôgen, Droz, Paris-Genève, 1973
                      • Ishigami-Iagolnitzer M. : Ryôkan moine zen, éd. du CNRS, Paris, 1991
                      • Izutsu T. : Le Kôan Zen : Essais sur le bouddhisme zen, Fayard, Paris, 1978
                      • Julien S. : Histoire de la vie de Hiouen-Thsang et de ses voyages dans l'Inde depuis l'an 629 jusqu'en 645 par Hoeï-Li et Yen-Thsong, suivie de documents et d'éclaircissements géographiques tirés de la relation originale de Hiouen-Thsang, Impr. Nationale, Paris, 1853
                      • Kazulis T. P. : Le Visage originel, ou l'individu dans le bouddhisme zen, Les Deux Océans, Paris, 19..
                      • Kuo Li-Ying : Confession et contrition dans le bouddhisme chinois du Ve au Xe siècle, EFEO, Monographies n° 170, Paris, 1994
                      • Lee L. : Le Maître Wôn-hyo de Sil-la du VIIe siècle. Sa vie, ses écrits, son apostolat. Avec la première traduction annotée de son traité sur la renaissance dans la Terre pure d'Amitâbha, Librairie Catholique, Séoul, 1986
                      • Lévi S. : Matériaux pour l'étude du système Vijnaptimâtratâ, Paris, 1932
                      • Lévy A. : Les pélerins bouddhistes de la Chine aux Indes, J.-Cl. Lattès, Les voyageurs immobiles, Paris, 1995
                      • Lubac H. de : Amida, Seuil, Paris, 1955
                      • Magnin P. : La vie et l'oeuvre de Huisi (515-577). Les origines de la secte bouddhique chinoise du Tiantai, EFEO, vol. 116, Paris, 1979
                      • Nakamura R. et de Ceccatty R. : Shôbôgenzô : La réserve visuelle des événements dans leur justesse, La Différence, Paris, 1980
                      • Nguyen Huu Khoa : Petite histoire du Tchan, Le Seuil, coll. Sagesses 130, Paris, 1998
                      • Otani C. : Les problèmes de la foi et de la pratique chez Rennyo à travers ses lettres, Ofumi, Collège de France, Bibl. de l'IHEJ, Maisonneuve et larose, Paris, 1991
                      • Rambach P. : Le Bouddha secret du tantrisme japonais, Skira, Genève, 1978
                      • Renondeau G. :
                        • La doctrine de Nichiren, PUF, Publ. du MG, Bibliothèque d'Etudes, T. 58, Paris, 1953
                        • Le Shugendô. Histoire, doctrine et rites des anachorètes dits Yamabushi, Cahiers de la Société Asiatique XVIII, Paris, 1965
                      • Rhi Ki-yong : Aux origines du "Tch'an-houei" : aspects bouddhiques de la pratique pénitentielle, Koréan Institute for Buddhist Studies, Seoul, 1982
                      • Robert J.-N. : Les Doctrines de l'Ecole japonaise Tendai au début du IXe siècle, Maisonneuve et Larose, Paris, 1990
                      • Rotermund H. O. : Pélerinage aux neuf sommets. Carnets de route d'un religieux itinérant dans le Japon du XIXe siècle, Centre Régional de Publ. du CNRS, Meudon-Bellevue, Ed. du CNRS, ERA 647, Paris, 1983
                      • Sieffert R. : Les religions du Japon, PUF, Paris, 1968
                      • Shibata M. :
                        • Les Maîtres du Zen au Japon, Maisonneuve et Larose, Paris, 1995
                        • Dans les monastères Zen au Japon, Maisonneuve et Larose, Paris, 1997
                      • Shibata M. et M. : Les maîtres du Tch'an (Zen) en Chine, Maisonneuve et Larose, Paris, 1985
                      • Soymié M., éd. : Contributions aux Etudes de Touen-Houang, tome III, EFEO vol. 135, Paris, 1984
                      • Steinilber-Oberlin : Les Sectes bouddhiques japonaises, Crès, Paris, 1930
                      • Strickman M. : Mantras et Mandarins. Le bouddhisme tantrique en Chine, Gallimard, Paris, 1996
                      • Suzuki D. T. :
                        • Essais sur le bouddhisme Zen, Albin Michel 3 vol., Spiritualités Vivantes n° 9, 10 et 11, Paris, 1972
                        • Manuel de Bouddhisme Zen, Dervy-Livres, Paris, 1981
                        • Les chemins du zen, Albin Michel, coll. Espaces libres 57, Paris
                      • Tajima Ryûjun :
                        • Etude sur le Mahâvairochanasûtra (Dainichikyô), Maisonneuve, Paris, 1936 (rééd. 1992)
                        • Les Deux Grands Mandalas et la doctrine de l'ésotérisme shingon, PUF, Bulletin de la Maison Franco-Japonaise, Nouvelle série, Tome VI, Paris, 1959
                      • Wang-Toutain F. : Le bodhisattva Ksitigarbha en Chine du Ve au XIIIe siècle, EFEO vol. 185, Paris, 1998
                      • Wieger L. : Bouddhisme chinois : Vinaya, Monachisme et Discipline : Hinayana, Véhicule inférieur. Tome 1, Imprimerie de la mission catholique, Hien-Hien, 1910 (rééd. Cathasia, Paris, 1951)
                      • Wu J. : L'âge d'or du Zen, Ed. Marchal, Paris, 1980

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                      Art

                      • Addis S. : L'Art zen, Bordas, Paris, 1992
                      • Akiyama Terukazu : La peinture japonaise, Genève, Skira, 1961
                      • Auboyer J. :
                        • Buddha, Le chemin de l'illumination (photos de J.-L. Nou), Seuil, Paris, 1982
                        • Arts et styles de l'Inde, Paris, 1951
                      • Béguin G. :
                        • Art ésotérique de l'Himalaya. Catalogue de la donation Lionel Fournier, Ed. de la Réunion des Musées Nationaux, Paris, 1990
                        • Tibet, Art et Méditation. Ascètes et mystiques au Musée Guimet, Findakly, Paris, 1991
                        • Dieux et démons de l'Himâlaya, Grand Palais, 1977
                        • Tibet, terreur et magie, Musée royaux d'art et d'histoire, Bruxelles, 1989
                      • Bénisti M. : Contribution à l'étude du stûpa bouddhique indien : les stûpa mineurs de Bodh-Gaya et de Ratnagiri, EFEO vol. 125, Paris, 1981
                      • Berthier F. : Genèse de la sculpture bouddhique japonaise, POF, Paris, 1979
                      • Boisselier J. :
                        • Asie du Sud-Est, le Cambodge, Manuel d'Archéologie d'Extrême-Orient, Picard et Cie, Paris, 1966
                        • La statuaire khmère et son évolution, EFEO vol. 37, Paris, 1955
                      • Buhot J. :
                        • Histoire des arts du japon des origines à 1350, Paris, 1949
                        • Arts de la Chine, Paris, 1951
                      • Bussagli M. : L'Art du Gandhâra, LGF -Le Livre de Poche, coll. La Pochothèque - Encyclopédies d'aujourd'hui, Paris, 1996
                      • Fenellosa E. : L'Art en Chine et au Japon, adapté par A. Migeon, Paris, 1913
                      • Foucher A. :
                        • Les Débuts de l'art bouddhique, Leroux, Paris, 1911
                        • L'art gréco-bouddhique du Gandhâra, 2 vol., Leroux, Paris, 1905 (rééd. 1951)
                        • Le Panthéon bouddhique au Japon, collections d'Emile Guimet, musée Guimet, Paris, 1991
                      • Franck B. : Le panthéon bouddhique au Japon : Collections d'Emile Guimet, Ed. de la Réunion des Musées Nationaux, Paris, 1991
                      • Frédéric L. :
                        • Les Dieux du Bouddhisme. Guide iconographique, Flammarion, Paris, 1992
                        • Japon, art et civilisation, Annales du Musée Guimet, Paris, 1969
                        • Inde, temples et sculptures, introduction par J. Naudou, Annales du Musée Guimet, Paris, 1959
                        • Sud-Est asiatique, temples et sculptures, introduction par J. Auboyer, Annales du Musée Guimet, Paris, 1964
                      • Gatellier M. : Peintures murales du Sri Lanka. Ecole kandienne XVIIIe-XIXe siècle, EFEO (tome 1 : texte ; tome 2 : planches), Paris 1991
                      • Gonze L. : L'art japonais, Paris, 1926
                      • Grammaire des Formes et des Styles (La). Asie, Bibliothèque des Arts, Paris, 1978
                      • Gyatso N. : Vers l'art sacré du Tibet, éd. Claire Lumière, Eguilles
                      • Hackin J. : La sculpture indienne et tibétaine au musée Guimet, Leroux, Paris, 1931
                      • Jansen E. R. : Le livre du Bouddha, divinités et symboles rituels du bouddhisme, Binkey Kok, Diever (Pays-bas), 1992
                      • Jisl V. L. et Vanish J. : L'Art tibétain, Artia, Prague, 1958
                      • Lalou M. : Iconographie des étoffes peintes dans le Manjushrimûlakalpa, Paris, 1930
                      • Mallmann M.-Th. de :
                        • Etude iconographique sur Manjusri, EFEO vol. 55, Paris, 1964
                        • Introduction à l'iconographie du bouddhisme tantrique, A.-Maisonneuve, Paris, 1975 (réimpr. 1986)
                        • Introduction à l'étude d'Avalokiteshvara, Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d'Etudes, T. 57, Paris, 1948
                      • Nafilyan G. et J. : Peintures murales des monastères bouddhiques au Cambodge, Maisonneuve et Larose, Paris, 1997
                      • Nara, trésors bouddhiques du japon ancien. Le temple du Kôfukuji, Ed. de la Réunion des Musées Nationaux, Paris, 1997
                      • Okada A. et Nou J.-L. : Ajantâ, Imprimerie Nationale, Paris, 1991
                      • Pelliot P. : Les Grottes de Touen Houang, 6 vol., Geuthner, Paris, 1920-1924
                      • Sèngué Tch. : Le Temple tibétain et son symbolisme, éd. Claire Lumière, Eguilles
                      • Siren O. : Histoire de la peinture chinoise, 2 vol., Van Oest, Paris, 1925-1934
                      • Stein R. A. :
                        • Le Monde en petit, jardins en miniature et habitations dans la pensée religieuse d'Extrême-Orient, Flammarion, Paris, 1987
                        • Grottes-matrices et lieux saints de la déesse en Asie Orientale, EFEO, Paris, 1988
                      • Trésors d'art coréen, catalogue du musée Cernuschi, Paris, 1961-1962
                      • Vandier-Nicolas N. : Bannières et peintures de Touen-huang, Paris, 1974

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                      Autres thèmes

                      Bouddhisme et Occident
                      Bouddhisme et christianisme
                      Thèmes divers
                      Langues du bouddhisme

                      Bouddhisme et Occident
                      • Bouddhisme et franc-maçonnerie (collectif), Albin Michel, coll. Questions de 101, Paris
                      • Brosse J. : Zen et Occident, Albin Michel, coll. Spir. viv., Paris
                      • Conche M. : Nietzsche et le bouddhisme, Cahier du Collège international de Philosophie, n°5, Paris, 1987
                      • Droit R.-P. :
                        • L'Oubli de l'Inde. Une amnésie philosophique, PUF, Paris, 1989 (éd. revue et corrigée, Le Livre de Poche, Biblio Essais, Paris, 1992)
                        • Le Culte du néant. Les philosophes et le Bouddha, Le Seuil, Paris, 1997
                      • Lubac H. de : La Rencontre du bouddhisme et de l'Occident, Paris, 1952
                      • Franck B. : L'Intérêt pour les religions japonaises dans la France du XIXe siècle et les collections d'Emile Guimet. Essais et conférences, Collège de France, PUF, Paris, 1986
                      • Gérard R. : L'Orient et la pensée romantique allemande, Didier, paris, 1963
                      • Le Quéau P. : La Tentation bouddhiste. Les Fleurs mystiques de Babylone, Desclée de Brouwer, coll. "Sociologies du quotidien", Paris, 1998
                      • Luong C. L. : Bouddhisme et psychiatrie, L'Harmattan, Paris
                      • Obadia L. : Bouddhisme et Occident. La diffusion du bouddhisme tibétain en France, L'Harmattan, Paris, 1999
                      • Renan E. : Nouvelles Etudes d'histoire religieuse ("Premiers travaux sur le bouddhisme", pp. 41-130 ; "Nouveaux travaux sur le bouddhisme", pp. 131-166), Calman-Lévy, Paris, 1884
                      • Revel J.-F. et Ricard M. : Le Moine et le philosophe. Le bouddhisme aujourd'hui, éd. Nil, Paris, 1997
                      • Schnetzler J.-P. :
                        • La méditation bouddhique. Une voie de libération, Albin Michel, coll. Spir. viv. 118, Paris
                        • De la mort à la vie. Dialogue Orient-Occident sur la Transmigration, Dervy, coll. L'Essence du Sacré ? Paris
                      • Suzuki D. T., Fromm E. et Martino R. : Bouddhisme Zen et psychanalyse, Paris, PUF/Quadrige, 1981
                      • EspritScience. Dialogue Orient-Occident (actes du colloque Esprit-science, Harvard), éd. éd. Claire Lumière, Eguilles, Vernègues, 1993

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                      Bouddhisme et christianisme
                      • Bouddhisme et foi chrétienne (ouvrage collectif), Cerf, coll. Fêtes et Saisons, Paris, 1997
                      • Chénique F. : Sagesse chrétienne et mystique orientale, Dervy, coll. L'Essence du Sacré, Paris
                      • Cobb J. B. : Bouddhisme christianisme. Au-delà du dialogue ?, Labor et Fides, Lausanne, 1989
                      • Dalaï-Lama parle de Jésus (Le). Une perspective bouddhiste sur les enseignements de Jésus (Actes du séminaire Jonh Main, 1994), Brepols, Paris, 1996 (commentaire lire)
                      • Enomiya Lassalle : Méditation zen et prière chrétienne, Cerf, Paris, 1973 ; Albin Michel, coll. Espaces libres 47, Paris, 1994 (commentaire lire)
                      • Kadowaki J. K. : Le zen et la Bible, Epi éditeurs, 1983 ; Albin Michel, coll. Espaces libres 27, Paris, 1992 (commentaire lire)
                      • Keller C.-A. : Approche de la mystique, Albin Michel, coll. La Bibliothèque spir. 9, Paris
                      • Méditer et agir, Colloque de la Sainte-Baume, Albin Michel, coll. Espaces libres 39, Paris, 1993
                      • Merton Th. : Mystique et zen (suivi de Journal d'Asie), Albin Michel, coll. La Bibliothèque spir. 4, Paris
                      • Smedt E. de : Zen et christianisme, Albin Michel, coll. Spiri. viv. 84, Paris (commentaire lire)
                      • Thich Nhat Hanh : Bouddha vivant, Christ vivant, J.-C. Lattès, Paris, 1996 (commentaire lire)
                      • Vallet O. : Jésus et Bouddha. Destins croisés du christianisme et du bouddhisme,
                      • Vide (Le). Expérience spirituelle en Occident et en Orient, HERMES, Nouvelle série 2, Les Deux Océans, Paris, 1981
                      • Zürcher E. : Bouddhisme, Christianisme et société chinoise, Julliard, Paris, 1991

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                      Thèmes divers
                      • Bouddhadasa (Vénérable) : Bouddhisme et socialismes, Les Deux Océans, Paris
                      • Malalasekere G. P. et Jayatilleke K. N. : Le Bouddhisme et la question raciale, Paris, 1966

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                      Langues du bouddhisme
                      • Dictionnaire Pali-Français du Bouddhisme originel, par M.-H. Dufour, Les 3 Monts, 1998
                      • Dictionnaire Sanskrit-Français, par L. Renou, N. Stchoupak, L. Nitti, Institut de civilisation indienne, Paris, 1932
                      • Terminologie raisonnée du bouddhisme chinois, par Yves Raguin, Publ. de l'Association pour le développement culturel et scientifique en Asie, Paipei, 1985
                      • Vocabulaire Bouddhique de termes et doctrines de Canon Pali, par le Vén. Nyanatilaka, Paris

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