Pèlerinage et errance en milieu bouddhiste

Dominique Trotignon

 

plan du texte

Introduction

I) Les fondements du pèlerinage bouddhiste
1 - La symbolique du voyage et de l'errance
2 - L'origine des pèlerinages selon le "Mahâ-parinibbâna-sutta"
3 - Les monuments : "stûpa" et "cetiya"

II) Les lieux de pèlerinage
1 - Les lieux "saints"
2 - Les lieux "sacrés"
        - la multiplication des reliques
        - les déplacements miraculeux

III) Pèlerins mobiles et immobiles
1 - Les grands voyageurs
2 - La méditation comme cheminement

Conclusion : du pèlerinage à l'errance

     

    Introduction

    Dès la plus haute antiquité de l'histoire du bouddhisme, le pèlerinage occupe, semble-t-il, une place de premier plan. Parmi les édits gravés sur pierre du roi Asoka, premiers témoignages d'écriture en Inde, la colonne commémorative dressée à Lumbini n'est pas la moins connue : le pieux monarque signale ainsi son passage dans ce "jardin" du Téraï népalais pour vénérer le lieu de naissance du Bouddha, manifestant de cette manière, dès le troisième siècle avant notre ère (note 1), que l'institution des pèlerinages était déjà bien inscrite, et sans doute ancienne, dans les moeurs bouddhistes.

    Jusqu'au XIVe siècle, date à laquelle le bouddhisme céda définitivement sa place en Inde aux envahisseurs musulmans et aux réformateurs de l'hindouisme, les hauts lieux du Magadha et de la basse vallée du Gange, où le Bouddha vécut et enseigna, accueillirent des milliers de pèlerins venus des quatre coins de l'Inde et de tous les pays bouddhistes d'Asie. A proximité des "lieux saints" (lieu de l'Eveil - Bodh-Gayâ - de la première prédication - Sarnath - et de l'Extinction complète (parinibbâna) - Kusinârâ - pour ne citer que les quatre plus célèbres, avec le jardin de Lumbini) de riches mécènes et des monarques de royaumes aussi éloignés que le Cambodge, le Champa ou l'Indonésie, avaient fait construire et entretenaient des hôtelleries où leurs compatriotes pouvaient trouver refuge et assistance. Seuls les pèlerins chinois constatèrent avec amertume que l'Empire du Milieu était l'un des rares pays étrangers à n'avoir pas prévu ce genre d'auberges, apportant ainsi la preuve a contrario de l'importance des autres fondations et de leur fréquentation.

    Les textes anciens eux-mêmes, quoique très généralement dévolus à l'enseignement des renonçants-mendiants (bhikkhu note 2), n'en évoquent pas moins les rites qu'il convient d'observer pour rendre hommage aux reliques du Bouddha et aux monuments dressés à sa mémoire (note 3). Certes, cette occupation est réservée aux seuls laïcs, - les bhikkhu ayant mieux à faire ! - mais c'est néanmoins par le Bouddha lui-même que de telles instructions ont été données, et cela quelques jours seulement avant son "extinction définitive".

    A dire vrai, on a aussi toute raison de penser que les nombreux récits de la biographie du Bouddha ont eux-mêmes trouvé leurs sources dans les récits que de pieux disciples s'empressaient de débiter aux chalands des "villes saintes" qui, très anciennement sans aucun doute, ressemblaient déjà davantage à la Lourdes commerciale, riche en produits de dévotion populaire, qu'à des hauts lieux du mysticisme. Alfred Foucher et André Bareau, dans leurs études approfondies de ces récits  (note 4), présentent des hypothèses à ce sujet qu'on a tout lieu de considérer comme probantes - nous aurons l'occasion d'y revenir.

    Reste que le pèlerinage bouddhiste offre des spécificités qui le distingue nettement de ses homologues monothéistes et, présente, dès l'abord, une sorte de contradiction avec la Doctrine enseignée par le Bouddha qui ne manque pas de dérouter - si l'on nous autorise ce jeu de mot !

    Vénérer un individu par nature éphémère, quand bien même il s'agit du Bouddha, le Maître l'a lui-même interdit à ses proches disciples en termes sans équivoques. L'adoration de reliques paraît de plus a priori incompréhensible quand on sait que le Bouddha ne saurait pouvoir personnellement venir en aide à qui que ce soit, déjà de son vivant, encore moins après sa disparition. et aucune de ses "sacrées reliques" (comme les nommeront les Chinois), à quelques très rares exceptions près, n'est d'ailleurs présentée comme étant à l'origine de quelque miracle que ce soit !

    Comment le bouddhisme s'est-il accommodé d'une pratique si peu conforme à son enseignement de base ? Pourquoi l'a-t-il, non seulement tolérée, mais quasiment institutionnalisée ? Que représente-t-elle, dans ses formes multiples, autant pour les laïcs que pour les renonçants ? Autant de questions auxquelles nous tenterons d'apporter une ébauche de réponse.

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    I - Les fondements du pèlerinage bouddhiste
    1) La symbolique du voyage et de l'errance

    Est pèlerin, d'abord, celui qui voyage et se donne un but : deux notions qui, de prime abord, semblent incompatibles avec la doctrine du Bouddha ! L'errance, toujours, est associée au samsâra, à la transmigration, au cycle infini et douloureux des renaissances, ce à quoi il faut mettre un terme. Quelques instants après son Eveil, le Bouddha ne s'est-il pas exclamé - selon les termes que rapporte le "Dhammapada" - "Longtemps j'ai erré dans le cycle sans fin des renaissances. Que de douleurs !", pour aussitôt préciser "cherchant en vain le bâtisseur de la maison".

    L'errance samsârique est ainsi nettement marquée d'un caractère de vanité : vanité d'une recherche, d'un but, comme aussi vanité de l'espoir d'une sédentarisation définitive, d'une "maison calme" et d'un architecte, à l'instar de Dieu et de sa Cité que l'"homo viator" chrétien peut chercher sur cette terre ou au-delà ! Mais peut-être faudrait-il d'abord ici distinguer la pérégrination de l'errance, malgré l'emploi que les traducteurs de textes bouddhiques ont fait de ce dernier terme - bien mal à propos semble-t-il.

    La pérégrination, voyage orienté vers sa "maison" ultime, ne semble pas ressortir du vocabulaire bouddhiste, sinon de manière péjorative ! L'errance, sans but fixé, en fait-elle davantage partie ? On peut le croire, en effet, quand le Bouddha lui-même institue sa communauté de disciples en leur interdisant la sédentarisation, le terme employé pour l'ordination des bhikkhu signifiant strictement "quitter la maison pour mener la vie sans foyer". C'est que le foyer, justement, est représentatif de cette maison illusoire que construit l'âtman-architecte, lui-même illusoire et premier responsable de notre souffrance. Deux illusions réduites à néant lors de l'Eveil et dont la disparition met un terme immédiat à la pérégrination au sein du samsâra.

    L'errance, au sens strict - si on la considère comme une participation attentive, mais sans but, à l'impermanence des phénomènes - semblerait du coup participer pleinement de la "démarche" bouddhiste, de cet Octuple Noble Chemin (marga), qu'expose le discours fondateur des Quatre Nobles Vérités. Mais on est loin, alors, du pèlerinage... comme aussi loin, d'ailleurs, de cette image récurrente du "radeau" comme moyen de transport idéal, "véhicule" pour atteindre "l'autre rive", le nirvâna ; et celui-là n'est-il pas lui-même un but visé par tout bouddhiste ? On le voit, les faits semblent résister à la doctrine et elle-même céder à la contradiction interne.

    La solution, peut-être, résiderait dans l'entre-deux, dans ce "juste milieu" toujours prôné par le Bouddha : si la recherche d'une maison, permanente et pacifiante, est contradictoirement source de douleur, si l'extinction de l'illusion fait disparaître à la fois le voyage et le voyageur, au sein du "calme nirvâna", l'errance pourrait être un moyen terme, voire un "moyen habile", par lequel il conviendrait de passer... mais sans chercher à s'arrêter, à l'image de ce radeau utile pour traverser auquel il faut ne pas s'attacher.

    L'errance serait alors ce chemin-cheminement, à mi-chemin entre l'illusion et la Réalité telle qu'elle est, étape nécessaire pour autant qu'elle en fasse oublier tout but, juste "Voie du Milieu" dépourvue de tout égoïsme (mais point encore tout à fait d'ego...), qui disparaîtra d'elle-même une fois remplie sa vocation. Un voyage tout intérieur qui peut se faire immobile, physiquement parlant, le corps et l'esprit étant en eux-mêmes, déjà, un perpétuel changement sans destination ni finalité !

    Le pèlerinage, du coup, se présenterait comme un voyage de "second ordre", à l'usage des laïcs encore empêtrés dans les liens du samsâra, mais dont le but véritable - nous le verrons - reste une pratique d'ordre spirituel, bien qu'encore fortement teintée d'égoïsme ; l'errance, elle, ne s'embarrassera pas de lieux physiques déterminés, géographiquement ou historiquement, trouvant mille manières de détourner l'attention du pratiquant de la visée d'un but trop lointain, au propre comme au figuré.

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    2) L'origine des pèlerinages selon le "Mahâ-parinibbâna-sutta"

    Au sein du canon pâli, le "Mahâ-parinibbâna-sutta" occupe une place à part : il s'agit du texte le plus long et, surtout, d'une sorte de biographie du Bouddha, sans doute l'un des plus anciens exemples réellement composé, évoquant les dernières semaines ou les derniers mois de sa vie. Résultat d'une compilation, dont de nombreux extraits se retrouvent ailleurs dans d'autres textes, ce sûtta évoque clairement la possibilité d'effectuer des pèlerinages et comment on doit rendre hommage au Bouddha après sa disparition, avant de s'attarder longuement, dans sa dernière partie, sur le partage des reliques qui eut lieu après la crémation du Maître.

    Alors qu'il vient de s'allonger aux pieds des deux arbres "sâlas" entre lesquels il va bientôt connaître le parinibbâna, le Bouddha engage une conversation avec son disciple le plus proche, Ananda. Celui-ci s'étonne d'abord, en effet, que les deux arbres se soient aussitôt couverts de fleurs, hors saison ; son Maître précise qu'il en est toujours ainsi lorsqu'un Bouddha est sur le point de s'éteindre définitivement. Puis Ananda s'étonne à nouveau que son Maître éloigne un bhikkhu qui l'éventait ; celui-ci répond qu'il fallait dégager de l'espace pour l'immense troupe des dieux qui venaient lui rendre hommage une dernière fois !

    Après ces témoignages exceptionnels de respect, de la part de la nature et des dieux, Ananda paraît s'interroger, très naturellement, sur la manière dont les bhikkhu pourront rendre eux-mêmes hommage au Bienheureux, une fois qu'il aura disparu. C'est du moins ce que l'on peut comprendre en écoutant la réponse du Bouddha. Pourtant, plus précisément, Ananda évoquait l'habitude qu'avaient prise les bhikkhu, à la fin de la retraite de la saison des pluies, de se réunir autour de leur Maître et de constater ainsi les progrès que les uns et les autres avaient pu faire dans leur pratique :

    "Lorsque le Bienheureux ne sera plus là, nous ne trouverons plus l'occasion de voir ces bhikkhu qui ont obtenu le progrès mental, ni l'occasion de les respecter de près."

    Le Bienheureux dit : "Il y a, ô Ananda, quatre lieux pour qu'un fils de famille pourvu de la confiance sereine (sâddha) puisse voir et puisse être ému. Quels sont ces quatre lieux ? La place où l'on dit : "Ici le Tathâgata (note 5) est né" (...) "Ici le Tathâgata a atteint l'incomparable Eveil parfait" (...) "Ici le Tathâgata a mis en mouvement la Roue de la doctrine" (...) "Ici le Tathâgata a atteint le parinibbâna dans le domaine de la cessation complète sans reste de substrats " (...) Les bhikkhu, les bhikkhunî, les disciples laïcs hommes et femmes viendront en ces lieux (...) Tous ceux qui rendent visite à ces lieux peuvent mourir avec des pensées claires et sereines et, par conséquent, après la destruction du corps, après la mort, ils renaîtront dans les destinations heureuses, dans les mondes des dieux." (note 6)

    La visite des "lieux saints", clairement déterminés en fonction des étapes les plus importantes de la vie d'un Bouddha, est explicitement placée sous le signe de la "confiance sereine" (sâddha), disposition d'esprit beaucoup plus proche de la conviction personnelle que de la dévotion, puisqu'elle s'appuie sur la compréhension individuelle de l'efficacité du Dharma, l'enseignement du Bouddha, et non sur la croyance en un quelconque pouvoir salvateur du Maître ainsi vénéré.

    Le pèlerinage constituerait ainsi une occasion pour les disciples - et le texte précise bien qu'il s'agit ici aussi bien des bhikkhu que des laïcs - de renforcer leur confiance en se donnant l'occasion de développer des "pensées claires et sereines". On peut se demander, cependant, ce que le "fils de famille" "pourra voir" en un tel lieu et de quoi il "pourra être ému".

    Etant donné la question posée par Ananda, on pourrait supposer que le texte sous-entend que des disciples particulièrement avancés seraient eux-mêmes présents en ces lieux, afin de servir, en quelque sorte, de "modèles de remplacement" en l'absence du Bouddha lui-même. On peut aussi, plus simplement, évoquer la pratique de la "remémoration du Bouddha" (Buddhânusmriti), pratique méditative prônée par de nombreuses écoles bouddhistes et qui servira, notamment, de base doctrinale à la récitation du nembutsu, centrale dans les écoles de la Terre Pure ( note 7).

    En tout état de cause, il ne s'agit nullement ici de vénérer la personne même du Bouddha  Çâkyamuni mais, bien au contraire, ce qui dépasse totalement son individualité et qui manifeste ce qu'ont en commun les vies de tous les Bouddhas : naissance, Eveil, prédication et parinibbâna, comme leurs diverses qualités communes - en d'autres termes : ce qui manifeste la bodhéité dans son universalité. Un peu plus loin dans le texte, le Bouddha aura d'ailleurs l'occasion de préciser qu'il n'attend aucune forme de vénération particulière à son égard, bien au contraire :

    "Il est possible, ô Ananda, que cette idée vous vienne : " La parole du maître est une chose du passé. Nous n'avons plus de maître. " O Ananda, cela ne doit pas être vu ainsi. Il y a une doctrine [Dharma] enseignée et une discipline [Vinaya] établie. Après mon départ, cette doctrine et cette discipline deviennent votre maître." (note 8)

    Mais la première conservation se poursuivait encore pour aborder un tout autre sujet : Ananda s'interrogeait aussi sur l'attitude que devraient avoir les bhikkhu vis-à-vis des femmes - question rapidement évacuée en quatre phrases ! - avant d'évoquer un sujet beaucoup plus largement développé :

    "De quelle façon, ô Vénéré, devons-nous nous conduire à propos du corps du Tathâgata ?"
    Le Bienheureux dit : "Ne vous occupez pas de rendre un culte au corps du Tathâgata, ô Ananda. Occupez-vous de votre propre tâche. Engagez-vous dans votre propre tâche. Demeurez attentifs, ardents, résolus dans votre propre tâche. Il y a, ô Ananda, des savants khattiya (note 9), des savants brahmanes, des savants chefs de famille qui sont spécialement contents du Tathâgata ; ceux-là rendront un culte au corps du Tathâgata".
    L'Ayasmanta Ananda demanda : "Comment, Vénéré, devront-ils se conduire à propos du corps du Tathâgata ? (...)
    - O Ananda, tout comme les gens se conduisent à l'égard du corps du roi universel, de la même façon on doit se conduire à l'égard du corps du Tathâgata. Ensuite, il faut construire le stûpa du Tathâgata à un grand carrefour. Pour tous ceux qui y offrent des guirlandes ou des parfums ou des pâtes de parfums colorées, et pour tous ceux qui lui rendent hommage, pour tous ceux qui sont contents de lui, ce stûpa restera pour leur bonheur et leur bien-être pendant longtemps [dans le samsâra]. (...)
    Pour quelle utilité, pour quelle raison, ô Ananda, le Tathâgata qui est un Arahant (note 10), l'Eveillé parfait, est-il digne d'un stûpa ? Beaucoup de gens purifient leur pensée en disant : "Voici un stûpa élevé au nom de tel Bienheureux qui est un Arahant et un Eveillé parfait". Ainsi, ayant purifié leur pensée, après la destruction de leur corps, après leur mort, ils renaîtront dans les destinations heureuses, dans les états célestes. Pour cette utilité, ô Ananda, le Tathâgata qui est Arahant, l'Eveillé parfait, est digne d'un stûpa." (note 11)

    Comme le fait remarquer Môhan Wijayaratna, le "Mahâ-parinibbâna-sutta" s'adresse avant tout à des bhikkhu, et les deux dernières questions de cette conversation - les femmes et les reliques - sont avant tout destinées à marquer nettement la ligne de partage entre les préoccupations et les attitudes respectives des laïcs et des renonçants. Si le pèlerinage aux "lieux saints" semble avoir quelque conséquence heureuse sur la mise en pratique de l'enseignement qui mène à la Délivrance (par le développement de "pensées claires et sereines"), tout comme le culte des reliques il ne permet pourtant que d'atteindre un meilleur état d'existence au sein du samsâra, dans les états célestes.

    Le texte distingue ainsi nettement ce qu'on a appelé les deux voies bouddhiques : la voie "karmique", qui ne vise qu'une meilleure renaissance au sein du samsâra et concernerait avant tout les simples dévots laïcs, et la voie "nibbânique", qui vise la Délivrance ultime et est suivie par les disciples (essentiellement les bhikkhu, dont c'est la "tâche" !), mais dans laquelle on ne saurait s'embarrasser d'un culte et de rites que le Bouddha a, par ailleurs, formellement condamnés comme inutiles dans la recherche de l'extinction de la souffrance.

    Môhan Wijayaratna relève aussi que les cérémonies de crémation qui sont réservées au Bouddha - comme celui-ci le précise lui-même - sont celles d'un Çakravartin (note 12), c'est-à-dire d'un roi, certes exceptionnel, mais dont le statut de laïc ne fait aucun doute, ce qui le distingue nettement d'un Arhat ou d'un Bouddha. Le Bouddha, qu'on présentait jusque-là comme un samana, un renonçant errant, semble d'ailleurs abandonner les signes qui le distingue pour mieux "s'offrir" aux laïcs qui l'adoreront. Ainsi, pendant la dernière semaine de sa vie, revêtira-t-il un habit de drap d'or que lui avait offert un riche brahmane, au lieu du traditionnel vêtement du bhikkhu, le pansukul, fait de haillons recueillis près d'un charnier.

    De plus, lors du partage des reliques qui suivra la crémation du corps, divers souverains et brahmanes revendiqueront leur part au nom du rang de naissance du Bouddha - fils de khattiya - et non pas tant en vertu de sa haute réalisation et des avantages spirituels qui pourraient en découler ! Les reliques deviennent ainsi les enjeux d'un pouvoir temporel qui n'a plus grand chose à voir avec la Délivrance et ne peuvent prétendre, tout au plus, qu'à améliorer le karma de ses bénéficiaires, au sein du seul samsâra.

    Quoique la construction d'un stûpa soit exclusivement réservée aux Çakravartin, aux Bouddhas pleinement éveillés, aux Bouddhas-pour-soi (pacceka-buddha) et aux Arhats, la vénération dont ils feront l'objet ne fait donc pas partie des pratiques de l'Octuple Noble Sentier qui mène à la Libération.

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    3) Les monuments : stûpa et cetiya

    Si la première citation n'évoquait que les lieux de pèlerinage, la deuxième spécifie le type de monument qui doit être construit pour accueillir les reliques. Le stûpa, tertre funéraire proche de nos tumuli occidentaux, n'a rien d'une construction spécifiquement bouddhiste, à première vue du moins... Dans l'un des nombreux articles qu'il a consacré à l'étude des biographies du Bouddha, André Bareau précise néanmoins en quoi l'usage bouddhiste du stûpa s'éloignera considérablement des pratiques en usage dans la société brahmanique (note 13).

    Pour les brahmanes, les restes mortuaires doivent être enterrés, parce qu'impurs, et le culte rendu à l'ancêtre avoir lieu au domicile du défunt et de ses descendants. En effet, re-né immédiatement dans le cycle des existences, le mort ne reste pas attaché à ses ossements mais il peut, en revanche, hanter les lieux de son existence précédente, sous la forme d'un "esprit" ou d'un dieu, et ainsi entretenir des relations (bonnes ou mauvaises) avec les survivants. Lorsqu'on élevait un stûpa - ce qui était plutôt rare - sa construction avait lieu longtemps après les funérailles et "seulement lorsqu'on ne se souvenait plus de la date du décès", comme le précise notamment le "Satapatha-brâhmana" (13,8,1,2).

    Or il est clair que pour tout bouddhiste, même le plus dévot, le parinibbâna du Bouddha ne permet plus d'entretenir quelque relation que ce soit avec celui qui s'est "définitivement éteint" et a ainsi quitté le samsâra... Sans doute est-ce pour cette raison même que les disciples du Bouddha, contrairement aux brahmanes, ont attaché autant d'importance aux restes physiques de leur maître - reliques ou objets lui ayant appartenu - et ont aussi, semble-t-il, construit très rapidement des stûpa commémoratifs sur les lieux qui pouvaient évoquer son souvenir (note 14). On constaterait ainsi, une fois encore, combien les bouddhistes ont su se réapproprier les coutumes brahmaniques en en changeant considérablement la signification première !

    Cependant, deux types de monuments se distinguent aussitôt assez nettement, bien qu'ils soient souvent confondus dans les textes : le stûpa et le cetiya. Lorsque le Bouddha évoque les pèlerinages aux "lieux saints", c'est ce deuxième terme qui est mis dans sa bouche ("cetiya-cârikam", "visiter les cetiya"), alors qu'il parle de stûpa pour les reliques. Le stûpa, de taille plutôt monumentale, aurait donc pour vocation première d'abriter les "restes" du Bouddha, alors que le cetiya, qui adopte souvent la même forme que le stûpa, mais dans des dimensions moindres, se trouve vide de tout contenu matériel.

    Cela ne veut pas dire qu'il n'ait aucun contenu spirituel... bien au contraire ! Par sa racine étymologique (citta, la pensée), le cetiya se présente en effet comme un monument dont le but est de générer des "pensées efficaces" (kusala-citta), voire, comme le précise une traduction chinoise du "Mahâ-parinibbâna-sutta", de susciter la conversion (note 15). Le cetiya, d'une certaine manière, par son manque "d'attachement" aux restes physiques, aurait presque plus de vertus que le stûpa !

    On pourrait ainsi opposer les cultes d'offrandes aux stûpa, rites "karmiques" s'adressant à des reliquaires contenant les restes mortels du Bouddha, dont l'emplacement géographique semble être de peu d'importance (sinon qu'ils doivent être construits à des carrefours, et donc facilement accessibles), aux "exercices spirituels" plus "nibbâniques", effectués en présence des cetiya, ces derniers étant situés très précisément dans les "lieux saints" visités par le Maître. Opposition qui aurait le mérite de la simplicité... mais qui ne semble pas correspondre à la réalité !

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    II - Les lieux de pèlerinage
    1) Les lieux "saints"

    L'opposition apparente entre stûpa et cetiya s'estompe en effet dès lors qu'on étudie le choix de leurs emplacements, comme l'ont fait avec précision André Bareau et Alfred Foucher. Il ressort en effet de leurs recherches que, de manière générale, les hauts lieux du bouddhisme, et donc l'emplacement des monuments (notamment des cetiya), contrairement à ce que laisseront entendre les textes, ne relèveraient pas des souvenirs communautaires liés expressément à la géographie réelle de la vie du Bouddha, mais bien plutôt d'une "bouddhisation" de lieux sacrés préexistants...

    Alfred Foucher tient dès l'abord à préciser le contexte de cette "géographie sacrée", typiquement indienne avant d'être bouddhiste :

    "C'est un fait cent fois répété que les Indiens n'ont pas le sens historique : en revanche il faut reconnaître le goût et le soin particulier qu'ils déploient pour établir et perpétuer ce qu'on pourrait appeler la topographie de leurs légendes. (...) On peut ériger le fait en loi : n'ont subsisté dans l'Inde, avant la notation par l'écriture, que les seuls souvenirs rattachés à un lieu ou à un objet déterminés ; mais en revanche ces souvenirs étaient susceptibles de durer aussi longtemps que les choses matérielles qui les rappelaient (note 16)."

    De son côté, André Bareau souligne les contradictions et les incohérences des textes, surtout les plus tardifs, dans les justifications apportées au choix de ces emplacements, et tout particulièrement les quatre plus "saints". L'exemple le plus flagrant concerne le lieu de naissance au jardin de Lumbini, dont la localisation semble avoir été fixée très tardivement, à une époque où plus aucun témoin oculaire potentiel ne pouvait donner de précision à ce sujet. Aucun des textes les plus anciens, en effet, ne s'intéresse ni ne semble prêter d'intérêt au lieu de naissance exact du Bouddha, mais force est de constater que, sous le règne du roi Asoka, la communauté bouddhiste n'avait plus aucun doute ! Il aura donc suffi de dix générations, tout au plus, pour que le mythe prenne forme et fasse autorité.

    La situation dans un jardin est ce qui frappe le plus André Bareau, car rien ne justifierait, contrairement à ce que rapporteront les textes, que la mère du Bouddha ait donné naissance à son enfant en plein air et, qui plus est, dans un lieu éloigné tout autant de sa ville de résidence nuptiale, Kapilavastu, que de sa propre ville de naissance, vers laquelle elle était censée se diriger (note 17). Pour André Bareau, l'explication est qu'il y eut confusion, puis assimilation, entre la reine Mayâ, mère du Bouddha, et une divinité favorable aux couches dont la résidence était justement ce "bosquet" de Lumbini, bientôt transformé par les hagiographes bouddhistes en jardin de plaisance.

    Cette appréciation - qu'André Bareau, à son habitude, ne manque pas de présenter comme une hypothèse invérifiable, mais qu'il étaie d'arguments convaincants ! - a le mérite, en effet, de mettre en valeur un symbolisme végétal déjà fort présent dans les trois autres "lieux saints". L'Eveil, on le sait, eut lieu sous un "ficus religiosa" proche du village d'Uruvilvâ, la première prédication dans le "Parc aux gazelles", situé près de Sarnath (la Bénarès moderne), et le parinibbâna sous les frondaisons de deux arbres salâ jumeaux.

    Si l'on peut croire que la communauté a pu garder en mémoire le lieu du décès de son fondateur, il est plus incertain, bien qu'encore possible, qu'elle se souvienne du lieu d'une première prédication, dont la forme même montre pourtant qu'elle est très certainement le résultat d'un long processus doctrinal. En revanche, le nom même du "Parc aux gazelles", connu par les indiens comme "Rsipatana", désigne le lieu où les Rsi (les "sages") sont descendus des cieux pour enseigner (patana) les véda aux hommes... On peut alors penser, sans trop se risquer, que les cicérones bouddhistes n'ont fait que se réapproprier ce "lieu d'enseignement" de "sages" éminents au profit de leur propre maître ! Quant aux arbres salâ, arbres jumeaux, nul n'ignore l'importance que revêt, pour les Indiens, les arbres exceptionnels censés abriter des divinités protectrices ou maléfiques, que l'on retrouvera d'ailleurs abondamment dans la littérature bouddhique.

    Que dire de Bodh-Gayâ, le lieu de l'Eveil ? Là encore, les textes les plus anciens sont muets sur sa localisation ! Plus étrange : Uruvilvâ n'est jamais cité comme lieu de résidence de la communauté bouddhiste, du temps du vivant du Bouddha. En fait, le lieu n'est connu que comme résidence d'un certain Kâsyapa d'Uruvilvâ, brahmane réputé que le Bouddha convertira à sa doctrine peu de temps après l'Eveil, mais après plusieurs jours de miracles et de prodiges. Méthode pour le moins peu habituelle de sa part et dont on connaît un autre exemple fameux : le "Grand miracle de Srâvasti" (note 18 ), lieu qui deviendra lui aussi - comme par hasard ! - une des principales destinations de pèlerinages bouddhistes.

    Après plusieurs hypothèses successivement réfutées, André Bareau en vient à la conclusion que la localisation de l'Eveil à Uruvilvâ ne procède que d'une confusion linguistique - sans doute effectuée par un pèlerin ! - due au terme "bodha", employé dans les textes anciens comme synonyme de "bodhi" (Eveil), mais qui, dans la langue vernaculaire d'Uruvilvâ, désigne aussi tout arbre d'un certain âge et particulièrement remarquable... Un voyageur ancien aurait ainsi confondu l'arbre de l'Eveil avec un autre, plus "anonyme" mais particulièrement sacré pour les habitants du lieu, et peut-être associé au souvenir d'un grand brahmane réputé pour ses pouvoirs !

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    2) Les lieux " sacrés "

    Il semble donc bien que la communauté bouddhiste ait finalement opéré elle-même la confusion entre les lieux "saints", sanctifiés par la présence historique réelle du Bouddha, et les lieux "sacrés" pré-bouddhiques, auprès desquels la population indienne était depuis longtemps habituée à se rendre pour obtenir des bienfaits miraculeux et essentiellement matériels. On comprendra mieux, dès lors, que l'institution des pèlerinages n'ait pas été combattue, bien que a priori contraire à la Doctrine, mais néanmoins dévalorisée comme essentiellement "karmique". Comme si les bhikkhu, détenteurs et protecteurs du Dharma, n'avaient pas voulu aller à l'encontre de la religiosité populaire, avide de merveilleux, tout en la tenant fermement comme inférieure à la Voie qu'ils suivaient eux-mêmes, en accord avec l'enseignement du Bouddha. La souplesse de la Doctrine bouddhique permettait au moins d'intégrer ces usages religieux préexistants, tout en favorisant chez les pèlerins la naissance de "pensées claires et sereines", voire la "conversion", comme le soulignaient les traducteurs chinois du Mahâ-parinirvâna-sûtra !

    Le phénomène dépassera d'ailleurs très largement le seul territoire de l'Inde "intérieure" pour s'étendre à Ceylan, en Asie du Sud-est comme au Gandhara. La confusion entre stûpa reliquaires et cetiya commémoratifs deviendra presque la règle, au prix de miracles et de légendes multiples qui ne semblent pas avoir beaucoup embarrassé les missionnaires bouddhistes ! On verra ainsi, au cours des siècles, se multiplier les sites de pèlerinages, dans un rayon de plusieurs milliers de kilomètres autour de la vallée du Gange.

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    La multiplication des reliques

    La multiplication des reliques - qui n'a rien de spécifiquement bouddhiste ! - facilitera grandement leur répartition géographique. Les explications données tenteront néanmoins de s'appuyer généralement sur des faits historiquement "crédibles"... Aussi étrange que cela puisse paraître, le Mahâ-parinibbâna-sutta avait ouvert la voie en précisant, dans sa conclusion, que, parmi les huit parts de reliques qui avaient été distribuées entre les souverains indiens, l'une était conservée au Gandhara. Or on sait que le bouddhisme ne s'implantera réellement dans cette région qu'à l'époque du roi Asoka (note 19) ! Mais il est vrai qu'une part avait trouvé refuge chez les dieux et une autre au royaume des Nagâ... On prête aussi à Asoka lui-même un nouveau partage des restes du Bouddha et l'édification de 84.000 stûpa, dans toutes les régions de son Empire - le seul, avant la colonisation britannique, à avoir réuni l'ensemble du sous-continent sous une seule autorité.

    D'autres reliques ont naturellement voyagé au gré des missions bouddhiques, pour certaines très anciennes. On pense, bien sûr, au rejeton de l'arbre de la Bodhi, apporté à Ceylan par le fils (ou le frère) d'Asoka lui-même, lors de sa mission au Royaume du Lion, comme à la célèbre dent du Bouddha, apportée plus tard et toujours vénérée aujourd'hui dans l'ancienne capitale royale de Kandy. Mais c'est au Gandhara que les reliques semblent être les plus nombreuses, comme en témoigneront les pèlerins chinois qui, dès le Ier siècle, traverseront cette région pour parvenir jusqu'en Inde (note 20).

    La région de Balkh, notamment, avait le privilège de posséder des rognures d'ongles et des cheveux du Bouddha, que celui-ci aurait remis à deux marchands juste après avoir connu l'Eveil. Il s'agissait de les remercier ainsi de l'hommage qu'ils venaient de lui rendre, comme le leur en avait intimé l'ordre le génie habitant l'arbre de la Bodhi, près duquel passait leur route. L'épisode, célèbre, est repris dans plusieurs textes (note 21) et l'on ne peut s'empêcher de penser qu'il a été inventé après coup : le nom de l'un des deux marchands n'est autre que Bhallika (très tôt associé à la ville de Balkh) et nul n'ignore combien les caravanes de marchands joueront un rôle capital dans la diffusion du bouddhisme, dans cette région frontière ouvrant la Route de la Soie !

    Entre autres reliques inestimables, le Gandhara possédait aussi le bol à aumônes du Bouddha, son bâton ferré (dont la description, curieusement, reprend exactement celle des bâtons utilisés par les moines de l'école la plus importante de la région, les Sarvastivâdin.), un morceau de son os crânien, présentant bien sûr la protubérance caractéristique (l'un des 32 signes physiques du Grand Homme auxquels la statuaire bouddhique ultérieure nous a habitué.), son vêtement de samana (dont a vu que le Bouddha l'avait remplacé par un habit de drap d'or, qu'il portait lors de la crémation.), de même que quelques dents, de taille parfois considérable ! (note 22)

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    Les déplacements miraculeux 

    Moins facilement justifiables, mais beaucoup plus honorables, nombre de lieux où s'élèveront stûpa et cetiya étaient censés avoir reçu la visite du Bouddha lui-même ! Au Gandhara, toujours, on faisait visiter une grotte où il avait laissé son ombre. Habitude particulièrement développée en Asie du sud-est, où le phénomène devient presque banal. On compte aussi de nombreuses empreintes de pied du Bouddha, dont la plus célèbre de toutes se situe à Ceylan, au sommet de la montagne que chrétiens et musulmans connaissent sous le nom de Pic d'Adam. Marco Polo se rendit lui-même sur les lieux et nota l'étrange tolérance religieuse dont ce signe faisait l'objet, puisque les monothéistes y voient, pour leur part, l'empreinte du pied du premier homme, à sa sortie du jardin d'Eden !

    Il n'est pas besoin d'insister sur le fait qu'en chacun de ces lieux on trouvera des témoignages anciens de cultes pré-bouddhiques... Il faut noter cependant qu'à de très rares exceptions près cette "autochtonisation" des lieux de pèlerinages bouddhistes ne produira aucune confusion des genres : si l'on y célèbre des cultes de vénération, ceux-ci sont essentiellement bouddhistes et ne s'appuient donc pas sur la croyance en des pouvoirs miraculeux, si ce n'est en ce qui concerne leur origine ou des auras lumineuses que certains objets ou stûpa émettraient en diverses occasions. Parmi les pèlerins chinois, Fa Hian évoque pourtant le pouvoir du vêtement du Bouddha qui permettrait d'obtenir la pluie (note 23).

    En revanche, bien des lieux sont connus pour être la demeure de génies que le Bouddha lui-même ou certains grands disciples ont pu convertir au Dharma. Les monuments édifiées en ces endroits permettent ainsi de célébrer cette victoire... tout en offrant la possibilité aux pèlerins de s'adresser à ces anciennes puissances, désormais domptées et toute dévouées au Dharma, qui ne sauraient rien refuser à des bouddhistes convaincus ! Ce système de "récupération" est commun à de nombreux pays bouddhistes et, on le sait, a grandement facilité son implantation. Il est notamment sensible au Tibet où le bouddhisme tantrique saura "jouer" de cette ambivalence, les divinités colériques ou protectrices du Toit du Monde devenant d'ardents défenseurs du Dharma, parfaitement intégrées au panthéon des bouddhas et des bodhisattvas.

    Plus étranges, mais ô combien plus impressionnantes pour le fidèle, sont les montagnes "volantes" qui s'établiront au Japon (note 24) ! Le phénomène est inconnu en Inde, tant intérieure qu'extérieure, où seul l'Himalaya est digne de vénération et assimilé au mont Sumeru, l'axe du monde, alors qu'en Chine les montagnes sont en elles-mêmes des puissances - et non seulement le siège d'une divinité - comme le sont au Japon les volcans. Cette particularité extrême-orientale permettra aux très lointains disciples du Bouddha indien de disposer ainsi, à une distance raisonnable, de lieux particulièrement vénérables. Les montagnes "volantes", en effet, sont essentiellement des morceaux de roches issues de lieux aussi célèbres que le Pic du Vautour, où le Bouddha, devant une assemblée de dieux et de bodhisattva, transmit des enseignements contenus dans les sûtra parmi les plus importants du Mahâyâna, comme le "Sûtra du Lotus".

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    III - Pèlerins mobiles et immobiles
    1) Les grands voyageurs

    Grâce à leur relative proximité géographique, certains de ces lieux de pèlerinage "inventés" finiront par concurrencer, quand ce n'est pas tout simplement par remplacer les lieux "saints" du bouddhisme historique. En une époque et chez des peuples qui, bien que le commerce soit développé, ne semblent pas favoriser les grands voyages (note 25), les pèlerinages "au long cours" resteront plutôt inhabituels. Georges Fussman, à propos du Gandhara, n'hésitera pas d'ailleurs à parler de "pèlerinages immobiles" grâce auxquels, comme le fait remarquer François Lagirarde, "on se déplace, certes beaucoup, mais à portée de soi, à l'intérieur d'une même unité culturelle".

    Les pèlerins chinois, grands voyageurs pour le moins atypiques dans ce milieu bouddhiste asiatique, seront l'exception qui confirme la règle. Atypiques, ils ne le sont pas seulement parce qu'ils s'engagent sans hésiter dans des voyages de plusieurs années, traversant déserts et montagnes de l'Asie centrale ou mers et archipels de l'océan indien, mais aussi en raison de leurs motivations : les pèlerins chinois n'ont pas pour but premier de visiter les lieux "saints", en dévot ou en touriste, ils partent d'abord à la recherche du "vrai Dharma".

    Les récits personnels que nous ont laissé Fa-hian et Hiuang Tsang suffiraient déjà à le prouver. Le troisième plus célèbre de ces voyageurs, I-Tsing, complète leurs indications par un "Mémoire composé à l'époque de la grande dynastie T'ang sur les religieux éminents qui allèrent chercher la loi dans les pays d'Occident" (note 26), compilation de récits d'une soixantaine de ces voyages exemplaires, plus ou moins développés. L'un des plus courts d'entre eux pourrait nous servir de modèle ; il concerne Ngo-li-yi-po-mouo, dont I-Tsing nous dit : "Il alla chercher la vraie doctrine et adorer en personne les vestiges sacrés. Il demeura dans le temple de Nalanda ; il s'entendait bien aux çastrâ (commentaires) qui traitent de la discipline ; il copia une foule de sûtra".

    En quelques lignes, tout est dit ! Les pèlerins chinois partent en effet à la recherche d'une sorte de "pure origine", que le souci historique et l'attachement aux textes, caractéristiques de la civilisation chinoise, expliquent aisément. Nombre de pèlerins, tel I-Tsing lui-même, partiront ainsi en quête des "vrais" textes, à la manière de ce I-hoei qui "entendit l'explication du Mahâyâna-samparigraha-çâstra, de l'Abhidharma-kôça-çâstra et autres livres. Cependant, comme les sens présentaient des différences et des concordances, son esprit était aux prises avec des contradictions ; il désira donc changer de méthode, étudier les textes sanscrits et écouter en personne les instructions subtiles". Malheureusement pour lui - comme ce fut le cas pour de nombreux autres - I-hoei partit pour l'Inde mais n'y parvint jamais...

    D'autres, plus chanceux, pourront satisfaire leur double curiosité. Ce fut le cas de Hiuen-tchao, dont I-Tsing précise : "Tout en regrettant de ne pouvoir, vivant, rencontrer le Saint, il fut heureux de contempler les vestiges qui en étaient restés". Mais le sentiment de bonheur éprouvé à pouvoir contempler les lieux "saints" se double d'une efficacité pratique, quasi magique, qu'il ne faudrait pas sous-estimer ! "Il admira la figure véritable qui a été faite du Compatissant (note 27) ; elle lui apparut telle qu'elle est en réalité et sans aucune substitution. Alors, grâce à l'excès de sa haute vénération, il comprit profondément les Kin-ché (textes canoniques) puis il pénétra l'Abhidharma (...) Il médita avec pureté sur les règles de la discipline et les deux doctrines devinrent aussitôt claires pour lui".

    Ainsi la vénération des lieux saints n'a-t-elle pas seulement un but "touristique" ou dévotionnel, elle vaut aussi pour sa capacité à créer de "bonnes pensées", qui facilitent la compréhension de la "doctrine véritable" ! Pour les Chinois, la visite de Bodh-Gayâ - lieu du Grand Eveil - constituera une étape souvent indispensable de leur voyage, mais celui-ci n'aurait pas été complet sans un séjour prolongé dans un monastère ou l'une des grandes universités bouddhistes, notamment la première de toutes : Nalanda. C'est là qu'ils trouveront les textes "originaux" et les enseignants capables de les leur expliquer.

    I-Tsing lui-même restera dix ans à Nalanda où il rencontrera Hiuen-tchao. Ce dernier n'avait de cesse de revenir en Chine pour y réformer le bouddhisme de son pays, qu'il jugeait erroné ou trop laxiste. Mais les envahisseurs arabes, à cette date, commencent déjà à barrer l'accès de la Route de la Soie et Hiuen-tchao demeure au Magadha. Pour apaiser sa vocation contrariée de rénovateur, "il reposa sa volonté auprès du Pic du Vautour, il enfonça ses sentiments dans le Jardin des Bambous (note 28)". Condamné à rester sur place, le pèlerin voyage désormais "immobile", sur place, en visitant les hauts lieux de la vie et de la carrière d'enseignant du Bouddha.

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    2) La méditation comme cheminement

    Forcés par les conditions politiques instables de leur époque, les pèlerins chinois se voyaient contraints de transcender l'aspect "karmique" de leur périple et retrouvaient, sans le savoir, la dimension "nibbânique" du pèlerinage... immobile ! Quelle qu'ait été l'importance indiscutable de leur mission, les pèlerins chinois pérégrinaient plus qu'ils n'erraient. Mais, au pays, certains de leurs compatriotes développaient pendant ce temps des pratiques méditatives que le bouddhisme indien lui-même préconisait et que l'on retrouve, encore aujourd'hui, aussi bien en Asie du sud-est qu'au Tibet.

    Très tôt sédentarisés, les bhikkhu n'avaient pas renoncé pour autant à l'errance méditative à laquelle le Bouddha les avait d'abord invités en les poussant "hors du foyer". On pense bien sûr à la "méditation marchée" qui s'effectue sur une courte distance, de quelques dizaines de pas tout au plus, parcourue en un va et vient ralenti et tout entière consacrée à la concentration et à la contemplation. Pratique indispensable dans le cadre de la méditation vipassana des écoles du Sud, de tradition Theravâda, elle l'est tout autant dans le monde chinois, sous le nom de kyôgyô (note 29), comme elle sera associée plus tard au zazen, développé par la nouvelle école du Chan chinois puis du Zen japonais (sous le nom de kin hin, variante phonétique propre au Zen japonais).

    Plus développée mais néanmoins toujours marquée par l'errance absolue, la marche méditative peut s'aventurer sur de plus grandes distances. On la trouve pratiquée aussi bien en Asie du sud-est par les bhikkhu suivant les dhûtanga, règles ascétiques permettant temporairement à des sédentaires de revenir à l'errance originelle, que sous la forme d'un pèlerinage circulaire - sans but, donc ! - auxquels se vouent certains adeptes de l'école japonaise Tendaï, l'une des écoles tantriques de l'Extrême-orient. Selon une formule de François Lagirarde - à propos des moines thaïlandais appelés thudong, mais tout aussi valables pour les Japonais - ce type extrême de pèlerinage "ne les mène nulle part sinon vers leurs propres limites" (note 30) !

    Nous laisserons de nouveau la parole à cet auteur pour mieux apprécier le sens véritable d'une telle errance : "La marche mystique des thudong est une des techniques fondamentales de "l'inspection" (vipassana), une active recherche pour voir la nature réelle des êtres et des choses qui impose un parcours dans le corps et les compositions mentales : pèlerinage peut-être mais pèlerinage de la déconstruction. Une formule étonnante, employée par Phra Achan Maha Bua, un des grands maîtres du mouvement, rappelle que les efforts du thudong doit le conduire à "voir des empreintes fraîches du Bouddha", précédant peut-être une rencontre mystique que les mots n'expriment pas et qui ne saurait se faire ni dans l'espace réel des lieux de culte et de souvenir (...) ni dans le nid douillet d'un ego bien défendu." (note 31)

    Sans aucun doute, la rencontre ici évoquée n'aura pas lieu entre le pratiquant et le Bouddha historique, mais bien entre un ego et sa propre "nature de bouddha", les "empreintes fraîches" n'étant autres que celles qu'il aura lui-même laissées sur le chemin... Le voyage préconisé n'a d'autre "but" que de réaliser l'Eveil et nous nous retrouvons là en présence de ce Chemin présenté dans la quatrième des Nobles Vérités, ce "radeau" qui doit mener au-delà des illusions vers le "calme nirvâna". Cheminement symbolique, du point de vue du déplacement physique, mais qui a pour vocation de "dérouter" l'esprit de sa voie habituelle, celle de la pérégrination au sein du cycle des renaissances et de ses habitudes de pensée.

    Quelques textes avaient déjà, dans leur titre même, préparé à de telles diversions ; on pense notamment au Sri Lankâ symbolique du très célèbre sûtra mahâyâniste Lankâvatara, ou "Descente à Lankâ", ou plus encore à ce texte étonnant du bouddhisme indochinois, Plûv Lankâ, "Chemin de Lankâ", auquel François Bizot a consacré une étude approfondie (note 32). Dans cette version tantrique du pèlerinage, encore "pratiqué" au Cambodge jusque dans les années 70, le méditant est invité à traverser l'océan (ou le fleuve) des renaissances jusqu'à l'île de Lanka où il retrouvera un corps purifié, un "corps de Dharma". Le voyage est ici une répétition de son "dernier voyage", celui de sa mort, et sa pratique lui permettra de reconnaître sa "nature de bouddha", lorsqu'elle se manifestera post mortem, et dans laquelle il pourra alors "demeurer", afin de ne point naître à nouveau au sein du samsâra. Mais le Cambodge n'est pas le seul pays où de tels "voyages" tantriques sont possibles. On pense aussi bien sûr à la géographie symbolique des mandala du bouddhisme tibétain que le méditant "parcourt" à la rencontre de sa propre nature de Bouddha, qu'une divinité visualisée symbolise sous un aspect pacifiée ou coléreux, et dont le mandala est le "territoire".

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    Conclusion
    Du pèlerinage à l'errance

    On l'aura compris, bien qu'il fasse partie de la réalité religieuse du bouddhisme, le pèlerinage - au sens de pérégrination "géographique" - n'a guère de valeur sinon en ce qu'il préfigure et favorise l'errance spirituelle qui, seule, peut mener au nirvâna. La dévalorisation du déplacement physique semble telle, d'ailleurs, qu'on pourrait même imaginer que la mission bouddhiste n'avait d'autre but que de réduire au minimum les distances qui risqueraient d'éloigner le disciple des occasions de voir le Bouddha ou ses "reliques", celles-ci consistant autant en restes mortels qu'en tout objet permettant d'évoquer, de "remémorer" sa personne, sa vie, son oeuvre...

    Au reste, ces reliques - comme on l'a déjà vu pour les stûpa eux-mêmes - ne concernent pas seulement le Bouddha historique, mais aussi ses disciples, de grands Arhats, ou encore de simples extraits de textes, sur feuilles de palmier ou gravés dans le métal, qu'on trouvera principalement à l'intérieur de statues de Bouddha ou de cetiya, qu'ils servent à "consacrer". Bien plus qu'une occasion de vénérer, au sens rituel du terme, ces "souvenirs" multiples et variés ont pour première vocation de favoriser les pensées "claires et sereines", comme des supports de méditation.

    Quand bien même les reliques "réelles" sont censées être porteuses de pouvoirs particuliers, tout objet ou monument qui évoque le Bouddha - et plus encore le Dharma, son enseignement - possède lui-même ce pouvoir particulier de favoriser l'avancée sur la Voie bouddhique. Autant dire qu'une simple statuette, une figure peinte ou un extrait de texte calligraphié ont tout autant de valeur que les stûpa érigés dans le bassin du Magadha. L'objet même ne vaut que par ce qu'il "re-présente" à la conscience du pèlerin... qui peut tout aussi bien être assis tranquillement chez lui !

    Cette dévalorisation extrême du "souvenir historique" explique en grande partie le peu de soin qu'on constate dans de nombreux pays bouddhistes vis-à-vis des pagodes elles-mêmes. Ainsi, en Asie du sud-est, est-il habituel de laisser tomber en ruine un monument ancien pour en reconstruire un nouveau à quelques centaines de mètres seulement... L'acte de vénération associé à la construction et la possibilité offerte aux fidèles de bénéficier d'un objet représentant "à neuf" le Bouddha-Dharma ont bien plus d'importance que le tas de pierres qui s'effondre petit à petit.

    Peu importe, donc, que les stûpa et les cetiya aient été érigés sur les lieux mêmes que le Bouddha avaient réellement visités. S'il ne s'agit, pour les pèlerins, que de s'attirer les faveurs d'une puissance favorable au sein du samsâra, les anciens lieux de cultes de divinités font amplement l'affaire, voire sont plus efficaces ! Dans une perspective nibbânique, seule compte l'errance, le cheminement spirituel, qui fait "aller au-delà" des illusions et permet à chacun de devenir un "ainsi allé", un Tathâgata.

    Dominique Trotignon

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    Notes

    (1) Si l'on suit la datation des chroniques cinghalaises, Asoka monte sur le trône 218 ans après la mort du Bouddha, soit en 260 av. J.-C. La visite à Lumbini daterait de l'an 20 de son règne, soit 240 av. J.-C.  retour au texte

    (2) Nous préfèrerons toujours le terme pâli "bhikkhu" à celui de "moine", plus généralement utilisé.  retour au texte

    (3) Il s'agit notamment du "Mahâ-parinibbâna-sutta" que nous évoquerons plus loin.  retour au texte

    (4) Nous évoquerons plusieurs fois ces travaux : Alfred Foucher, "La vie du Bouddha d'après les textes et les monuments de l'Inde", J. Maisonneuve, Paris, 1987, réédition 1993 (1ère édition, Payot, Paris, 1949) ; André Bareau, "Recherches sur la biographie du Buddha". "L'Eveil", EFEO vol. 53, Paris, 1963 ; "Les derniers mois", BEFEO vol. 77, Paris, tome 1 : 1970, tome 2 : 1971.  retour au texte

    (5) Le terme "Tathâgata" est l'un des plus difficiles à interpréter. Sa traduction habituelle est "ainsi allé", ce qui le rend particulièrement intéressant pour notre sujet ! Mais "allé" où ? Et comment comprendre cet "ainsi" ? Certains y ont vu "ainsi qu'il le devait", d'autres "allé comme il convient", ou encore "allé dans l'Ainsité".  retour au texte

    (6) Traduction de Môhan Wijayaratna in "Le dernier voyage du Bouddha", édition Lis, Paris, 1998, pp. 94-95.  retour au texte

    (7) Le terme nembutsu se traduit littéralement par "commémoration du Bouddha". On pourra se reporter, sur ce sujet précis, à l'article de Jean Eracle : "Le saint homme Shinran et le coeur de l'Amidisme", revue "Connaissance des Religions" n° 61-64, 2000, p.261 sqq.  retour au texte

    (8) op. cit. p. 107.  retour au texte

    (9) Les "khattiyas" représentent la deuxième caste du système brahmanique, celle des chefs civils et militaires, et des rois ; traditionnellement, le Bouddha est dit fils de roi, donc "khattiya".  retour au texte

    (10) L'arhat, le "Méritant" ou "Bouddha-auditeur", est l'idéal visé par les bouddhistes des écoles anciennes. Le terme d'arhat est aussi employé comme épithète pour le Bouddha lui-même.  retour au texte

    (11) op. cit. pp. 96-98.  retour au texte

    (12) Le Çakravartin ou "Roi à la roue", c'est-à-dire roi "universel" régnant selon la Loi du Dharma, symbolisée par la roue, est le type même du souverain régnant selon les principes bouddhistes, comme le sera Asoka. Mais le Çakravartin préexiste au bouddhisme et cette assimilation n'est pas la première - ni la dernière - que les disciples du Bouddha effectueront vis-à-vis des symboles brahmaniques.  retour au texte

    (13) Cf. "Le culte aux reliques", in "Recherches sur la biographie du Buddha", Presses de l'EFEO, n°178, Paris, 1995.  retour au texte

    (14) La plus ancienne mention qu'on ait d'un stûpa bouddhiste ne concerne pourtant pas le Bouddha Çâkyamuni mais l'un de ses prédécesseurs. Il s'agit d'un édit d'Asoka précisant qu'il a fait reconstruire - et doubler de volume ! - le stûpa consacré à la mémoire du Bouddha Kônakamuni, à Nigâlisâgar.  retour au texte

    (15) Nous suivons ici l'interprétation que donne de ce terme André Bareau dans son article "Le culte aux reliques". De son côté, Jean Filiozat ("L'Inde classique", tome 2, EFEO, Paris, 1996, p.317) rattache cetiya à cityâ, "restes provenant du bûcher de crémation", ce qui l'assimilerait à un reliquaire ! Quoi qu'il en soit, ces interprétations divergentes renforcent la possibilité d'une confusion entre stûpa et cetiya que nous allons évoquer...  retour au texte

    (16) Alfred Foucher, op. cit., page 18. Cette idée est aussi reprise par François Lagirarde dans son étude des pèlerinages en milieu thaïlandais : "Les pèlerinages répondent plus à un besoin de dévotion, souvent local, qu'à une nécessité exprimée par la doctrine. Ils correspondent tout autant à des lieux "marqués" par la présence authentique du Bouddha Gotama qu'à des lieux de légende, bouddhique ou non. Ces pèlerinages se situent donc dans un espace et un temps qui n'est qu'accessoirement historique (.) La topographia sacra du bouddhisme est alors, sinon en partie fabriquée, du moins améliorée : par les cicérones rapides à faire le rapprochement entre certains particularités des lieux et les actes du Maître ". (François Lagirarde, "Pèlerinages et pèlerins en milieu bouddhique theravâdin : l'exemple thaï", " Communio " Revue Catholique Internationale).  retour au texte

    (17) L'explication habituellement donnée par les textes veut que la reine ait été en chemin vers la maison de ses parents, où elle aurait dû accoucher selon la tradition (tradition contestée par André Bareau.) et qu'elle se serait arrêtée dans ce jardin, prise par les douleurs de l'enfantement. Pour le détail de l'analyse d'André Bareau, on se reportera à ses différents travaux déjà cités.  retour au texte

    (18) Je renvoie le lecteur à l'étude précise que fait Alfred Foucher du site de Srâvasti (op. cit., pages 277-285).  retour au texte

    (19) Il y a donc tout lieu de penser que cette partie du texte n'a été rédigée qu'alors que les pèlerinages étaient déjà bien fixés et qu'ils concernaient aussi cette région très éloignée de la vallée du Gange !  retour au texte

    (20) Les premiers témoignages de pèlerinages chinois remontent aux environs de 250 après J.-C. Ils se poursuivront jusqu'au milieu du XIe siècle.  retour au texte

    (21) André Bareau en présente la version tirée du Vinaya des Dharmaguptaka dans son livre "En suivant Bouddha", Philippe Lebaud éditeur, Paris, 1985, pp.53-56.  retour au texte

    (22) Sur ces différents témoignages on pourra se reporter aux récits des pèlerins chinois, notamment ceux de Fa Hian, présentés par André Lévy dans "Les pèlerins chinois de la Chine aux Indes", J.-Cl. Lattès, Paris, 1995.  retour au texte

    (23) " En entrant dans la vallée (près de la ville de Na Kie), et marchant quatre journées du côté de l'occident, on trouve la chapelle du seng kia lan (vêtement de moine) de Foe (Bouddha), où se font les cérémonies d'adoration. Quand il y a une grande sécheresse dans le royaume, les habitants vont tous ensemble tirer le seng kia lan et l'adorer ; le ciel alors envoie de grandes pluies. " (extrait de la traduction d'Abel Rémusat, "Voyage dans la Tartarie, dans l'Afghanistan et dans l'Inde exécuté à la fin du IVe siècle par Chy Fa hian",1836, Imprimerie royale, reprit par André Lévy, op. cit., page 87).  retour au texte

    (24) Robert Duquenne leur a consacré un article, "Pérégrinations entre l'Inde et le Japon : du "Mont en Tête d'Eléphant" et d'autres montagnes sacrées",  in "Bouddhisme et cultures locales", EFEO, Etudes thématiques 2, Paris, 1994, p. 199 sqq.  retour au texte

    (25) Ce sont les navigateurs arabes qui, comprenant le système des moussons, développeront les voies maritimes de l'océan indien, quand Indiens et Chinois s'étaient plutôt contenté jusqu'alors de caboter le long des côtes.  retour au texte

    (26) Il n'existe qu'une seule traduction complète de ce texte, effectuée par Edouard Chavannes et publiée en 1894 chez Ernest Leroux éditeur à Paris. De larges extraits ont été repris par André Lévy, op. cit.  retour au texte

    (27) Il s'agit ici du Bouddha du futur, Maitreya, auquel un arhat, doué des pouvoirs qui lui conférait l'Eveil, aurait pu rendre visite dans son lieu de séjour, le ciel des "dieux bienheureux". Ce face à face inattendu aurait permis de dresser cette statue monumentale en respectant les traits réels du Compatissant !...  retour au texte

    (28) Le "Jardin aux bambous" ou Jetavana est l'un des principaux lieu de résidence du Bouddha.  retour au texte

    (29) Le terme même de kyôgyô n'est pas sans présenter une intéressante ambiguïté. Si gyô veut simplement dire « marche », kyô peut se comprendre comme « sûtra » ou « navette », à l'instar du terme sanskrit qui, lui aussi, évoque la trame d'un tissu, le fil qui va et vient pour soutenir le « tissu » de l'enseignement. Kyôgyô peut ainsi se comprendre comme « réciter les sûtras en marchant » ou « marcher en effectuant des allers et retours ». On y retrouve en tout cas l'idée d'une marche qui favorise la réflexion sur l'enseignement, qu'il s'agisse d'une réflexion appuyée sur les textes ou parce qu'elle constitue une errance.  retour au texte

    (30) Ce pèlerinage spécifique de l'école Tendai, appelé sennichi kaihôgyô, mène véritablement le pèlerin aux limites de la vie et de la mort, comme l'explique Eric Rommeluère qui nous aimablement permis de reproduire ici un texte non encore publié :
    « Le prototype du sennichi kaihôgyô, le pèlerinage de mille jours des moines Tendai, remonterait à Sôô oshô (831-918), un ascète Tendai (en fait celui-ci est connu pour ses diverses pratiques ascétiques et non pour une forme particulière de pèlerinage). Le caractère extrême de cette pratique fait que seuls une quarantaine de moines l'ont accompli depuis 1571 (date où l'Enryakuji, le grand monastère Tendai du Mont Hiei fut détruit et ses archives perdues). les pèlerins portent sur eux une dague et une corde qui doit leur permettre de se tuer si, pour une raison ou une autre, ils ne peuvent terminer leur pèlerinage (en fait la symbolique renvoie à la représentation de Fudô Myôô qui tient une corde nouée et une épée), leur habit est blanc comme la couleur du linceul, et il porte un chapeau particulier qui passe pour être Fudô lui-même. Dans ce chapeau est glissée une pièce de monnaie qui doit leur servir à passer la rivière Sanzu, le Styx bouddhiste. 
    Le pèlerinage s'accomplit par périodes de cent jours réparties sur sept ans. Au début, il ne comprend que des marches de 30 kilomètres journalières auxquelles s'adjoignent prières et rites. Mais la difficulté augmente au fur et à mesure des kilomètres parcourus. Elle culmine dans sa dernière phase en des marches de 84 kilomètres par jour. Après un cumul de 700 jours de marche, l'impétrant accomplit un jeûne total de neuf jours (dô-iri, lit. "l'entrée de la salle") où il ne mange, ni ne s'allonge, ni ne dort. Il s'enferme alors dans la salle de Myôô du temple de Mudôji. Six fois par jour il accomplit une cérémonie de deux heures et le reste du temps il s'abîme dans la récitation du mantra de Fudô Myôô. Il ne peut sortir qu'une fois par jour de la salle, à deux heures du Matin, pour puiser de l'eau à un puits distant de 200 mètres et se rincer la bouche (mais non boire). Cette simple sortie devient de plus en plus difficile à mesure que les jours passent ; le dernier jour, il mettra près de 40 minutes pour aller au puits et en revenir. Il s'agit d'un rituel de mise à mort et de renaissance où l'on s'identifie avec Fudô Myôô. Une mort presque réelle - d'ailleurs on rapporte que des pèlerins sont morts en accomplissant ce jeûne - en tout cas symbolique.  Le rite marque un changement d'attitude, les 700 premiers jours sont considérés comme représentant la « pratique pour soi » et les 300 jours restants comme représentant la « pratique pour autrui ».  retour au texte

    (31) François Lagirarde, op. cit., p. 99.  retour au texte

    (32) François Bizot, "Le Chemin de Lankâ", EFEO, Textes bouddhiques du Cambodge - 1, Paris,1992.  retour au texte

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