La signification de la mort dans le bouddhisme

Philippe Cornu

Ce texte a été publié dans la revue "Connaissance des Religions"
n° 61-64, janvier-décembre 2000
Ce numéro est entièrement consacré au bouddhisme.
plan du texte :

Introduction

L'impermanence
Des existences conditionnées
De la vie comme préparation à la mort et de la mort comme récapitulation de la vie
Le processus de la mort selon le bouddhisme tibétain
Pratiques  spirituelles et rites du moment de la mort
Les pratiques rituelles de l'après-mort

notes
Bibliographie sommaire

     


    Introduction

    Pour le bouddhisme, la mort ne s'oppose pas à la vie mais se définit comme un processus inverse de celui de la naissance. Cette conception, caractéristique d'une vision spirituelle de l'existence, s'ancre profondément dans une réflexion sur la condition humaine et la possibilité de s'affranchir de la souffrance. Dans le bouddhisme, en effet, tout effort de compréhension et d'explication philosophique a une visée sotériologique et débouche sur une pratique spirituelle libératrice. La mort apparaît à tout un chacun comme une séparation douloureuse, une rupture d'équilibre voire une injustice, bref comme une manifestation évidente de la souffrance qui est notre lot. Or, le bouddhisme est né de l'expérience et de l'enseignement d'un homme éveillé, le Bouddha, dont la quête était essentiellement motivée par la compréhension du processus de la souffrance et la possibilité de s'en délivrer définitivement. La mort occupe donc une place centrale dans les préoccupations de tout bouddhiste.

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    L'impermanence

    La mort est une rupture, avons-nous dit. Rupture qui nous renvoie immédiatement au terme antinomique "continuité".  La mort est d'autant plus ressentie comme une rupture tragique, cruelle et inique que nous avons l'espoir ou le sentiment de la continuité, de la prolongation de la vie, bref de la permanence. Pourtant, à bien y regarder, la "permanence" n'est guère une caractéristique de l'existence : elle n'est qu'une impression trompeuse liée à une tentative toujours renouvelée d'éviter la souffrance du changement.

    C'est précisément le changement qui est omniprésent, tant en nous que dans tout ce qui nous entoure : notre corps change chaque jour, nos sentiments et nos humeurs varient à chaque instant tandis qu'à l'extérieur les saisons passent, le temps change, les enfants grandissent, les adultes vieillissent, les uns naissent tandis que d'autres meurent. La vie est un foisonnement d'événements transitoires, un bouillonnement d'impermanence. Et même ce qui nous semble le plus stable, la pierre, la montagne, la terre, le soleil, tout ce qui compose l'univers, de l'infiniment petit à l'infiniment grand, tout est sujet au changement et à l'impermanence.

    Parmi les trois types de souffrance, identifiés par le Bouddha dans son enseignement des Quatre Nobles Vérités, figure la souffrance du changement. Or il y a précisément souffrance parce qu'il y a refus, négation de l'évidence de l'impermanence. Tout se passe comme si nous ne voulions pas voir ce fait de l'existence, et s'il nous angoisse tant, n'est-ce pas parce qu'il remet en cause ce que nous croyons être le fondement de notre vie, nos buts immédiats et matériels, mais aussi notre sécurité, notre bonheur, notre pouvoir et notre désir d'éternité.

    Tout être humain recherche au fond de lui-même le bonheur, c'est indéniable. La question est : s'y prend-il comme il faut ? La réponse du bouddhisme est non. Ce n'est pas en refusant la réalité ni en se lançant éperdument dans la conquête du monde matériel que l'homme échappera à la brièveté de sa destinée. Cette attitude orgueilleuse est au contraire génératrice de davantage de souffrance que de bonheur : ce désir immédiat de sécurité et de permanence n'est que le reflet d'un souci égotique de bonheur personnel et, paradoxalement, il est le fruit d'une vue matérialiste à très court terme. Dans celle-ci, ni le bonheur d'autrui ni le souci d'un avenir spirituel ne semblent présents. Pour le bouddhisme, c'est l'ignorance fondamentale de notre vraie nature qui est à l'origine de cette vision illusoire génératrice de tourments sans fin.

    Pour vaincre cette ignorance, l'acceptation de l'impermanence est une première étape.

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    Des existences conditionnées

    Pourquoi les choses sont-elles ainsi ? Tous les phénomènes et donc les êtres de ce monde sont "composés", c'est-à-dire constitués par la réunion temporaire de divers éléments en relation causale : tout phénomène composé naît de causes, sert de cause au phénomène suivant et se détruit en lui donnant naissance. Il y a donc succession de naissances et de morts. L'être humain n'échappe pas à la règle : le nouvel individu est conçu lors de la fusion du spermatozoïde et de l'ovule. Composé des éléments matériels du corps, de sensations, de perceptions, de programmations inconscientes et d'une conscience immatérielle, il naît, grandit, mûrit, vieillit et enfin meurt. A sa mort, il y a désagrégation du "composé" et ses éléments se combinent à d'autres phénomènes. Il ne saurait en être autrement. La causalité domine le monde et implique le changement constant de tous les phénomènes : à bien y regarder, pas une seule chose ne demeure telle quelle plus d'un instant.

    Mais qu'en est-il de la conscience ? Immatérielle, constituée d'une succession d'impulsions instantanées et subtiles, elle poursuit sa route vers de nouvelles combinaisons, de nouvelles vies. Le fil conducteur entre les vies est donc le flux de la conscience. Et le moteur qui la pousse à s'unir à un nouveau corps est encore une fois la causalité. Mais cette fois-ci, la causalité en question dépend de la nature des actes de l'individu. Elle est donc chargée d'une valeur morale. Karma signifie "acte". Notre conscience individuelle est à l'origine de nos actes : elle commande nos paroles et notre corps. Mais elle est elle-même sous l'influence des émotions qui la traversent. Le plus souvent, nous nous identifions à l'émotion sans réfléchir : la colère monte et nous "sommes" colère, le désir nous envahit, etc. Ces impulsions émotives nous poussent à agir physiquement ou verbalement. L'ennui, ce sont les dégâts possibles de telles actions sur autrui. Colère, désir, indifférence, orgueil, jalousie sont autant de passions égoïstes créatrices de souffrances pour soi-même et les autres. A l'inverse, la bonté, la générosité, la tendresse sont source de bonheur.

    Non seulement nos actes causent bonheur et souffrance, mais selon le bouddhisme, il y a aussi mémorisation de chacun d'eux au plus profond de notre esprit : toute action crée une impulsion, une trace "karmique" inconsciente qui s'imprime en nous. Cette imprégnation est une force conditionnante qui influencera notre avenir, en bien ou en mal selon la tonalité de l'acte initial. Comme nous agissons en permanence sous l'emprise de nos pensées et de nos émotions, innombrables sont ces traces en nous. La répétition des mêmes actes crée une force d'habitude, des tendances à agir de la même manière : la colère répétée peut susciter une haine tenace, cultiver des sentiments altruistes développe amour et compassion. Le devenir de notre conscience dépend ainsi de nos comportements passés et présents. De plus, quand mûrissent les traces, les circonstances de notre vie deviennent telles que nous récoltons les fruits amers ou doux de nos actes passés. Tel est donc le karma.

    A la mort, la conscience subtile est encore chargée d'une multitude de traces karmiques : c'est cette force qui la projette vers l'existence suivante, laquelle sera bien sûr teintée par la qualité de nos actes passées. Ce phénomène est appelé "transmigration de vies en vies" ou samsâra. C'est à proprement parler une errance douloureuse créée par notre aveuglement.

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    De la vie comme préparation à la mort
    et de la mort comme récapitulation de la vie

    Si la mort et l'après-mort dépendent de la qualité de nos actes antérieurs, il est capital d'acquérir de bonnes habitudes et de maîtriser, si possible, notre esprit et nos actes durant cette vie-ci. Ainsi raisonnent les bouddhistes, qui considèrent cette existence comme une préparation. Selon le Bouddha, la cause de la souffrance est l'ignorance de notre véritable nature. Ne sachant pas qui nous sommes, nous nous identifions à notre sentiment du "moi", lequel, pour survivre, manifeste diverses émotions. Ces émotions nous poussent à agir égoïstement et donc à créer du karma, le germe de notre souffrance à venir. Sachant cela, le pratiquant s'efforce de s'abstenir d'actes nuisibles par la discipline de l'éthique. Il apprend à mieux se connaître en se tournant vers l'intérieur pour observer et maîtriser son esprit dans la pratique de la méditation. Enfin, il étudie les enseignements du Bouddha, y réfléchit et les applique dans sa pratique, développant ainsi la sagesse. Il peut espérer ainsi mener une bonne vie et donc avoir une bonne mort, garante d'une meilleure renaissance ou, mieux, de la libération définitive de la souffrance s'il atteint l'Éveil, qui est dissipation de tous les conditionnements, apaisement de toutes les émotions perturbatrices et épanouissement de toutes les qualités de notre être véritable. Tel est l'enjeu de cette vie, la mort étant le fidèle miroir de ce qu'aura été notre existence. Le moment de la mort est crucial : en lui se récapitule la totalité de la vie qui vient d'être vécue. D'où l'importance de régler litiges, dettes, rancours et conflits avant le dernier instant et d'aborder en paix et sans regret le grand passage.

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    Le processus de la mort selon le bouddhisme tibétain

    Le moment de la mort est une rupture dans l'apparente continuité de la conscience. Mais elle n'est pas la seule : l'entrée dans le sommeil et dans les états altérés de conscience, l'évanouissement, les états de choc sont aussi des ruptures par rapport à la conscience de veille. Un nouvel état mental émerge, qui se prolonge jusqu'à la rupture suivante, etc. L'état de conscience qui se déroule entre deux ruptures est appelé bardo, "état intermédiaire" (sk. antarabhâva).

    Tous les courants bouddhistes n'acceptent pas cette notion de bardo (note 1) mais, selon le Vajrayâna (note 2), on dénote l'existence de six bardo majeurs : trois appartiennent à la vie et trois à la mort. Entre le moment de la conception et le début du processus de mort se déroule le bardo naturel de la vie. S'y trouvent inclus le bardo du sommeil que nous expérimentons chaque nuit et le bardo de la méditation qui n'arrive qu'aux méditants quand ils s'absorbent dans la sagesse. Entre le début du processus de la mort et la fin réelle de la vie se déroule le bardo du moment de la mort. Il est suivit du bardo de la réalité puis du bardo du devenir qui dure jusqu'à la conception de la vie suivante.

    Tous les moments de rupture entre deux bardo successifs présentent des points communs. Le sommeil, à ce titre, présente de grandes analogies avec la mort : les processus y sont semblables, quoique réversibles et partiels. Aussi les yoguis se préparent-ils à la mort en pratiquant les yogas du sommeil. A l'inverse de la conception, où s'unissent graduellement les éléments psychophysiques du futur être, la mort est une dissolution progressive de ces mêmes éléments dans l'ordre inverse. Une première dissolution, dite "grossière" concerne les aspects physiques de l'individu : l'élément terre se dissout (le corps s'immobilise), puis l'eau (arrêt de la circulation), le feu (refroidissement) et enfin l'air (cessation de la respiration) : pour la médecine occidentale, la fin de la respiration et l'arrêt du coeur, immédiatement suivis de la mort du cerveau, constituent le moment de la mort clinique.

    Pourtant, selon le bouddhisme, le processus n'est pas achevé. La conscience va être le siège de "dissolutions subtiles" : les émotions vont se dissiper tandis que l'essence subtile issue du père et celle issue de la mère se réunissent au cour pour s'y dissoudre, libérant l'esprit de la gangue des tendances habituelles. Se manifeste alors la claire lumière, l'esprit pur dans sa nudité, vide et lumineux. Cet instant crucial est mis à profit par les yoguis qui y reconnaissent leur nature éveillée et s'y fondent, se libérant ainsi définitivement des renaissances. Les autres s'évanouissent et se réveillent bientôt dans les bardos suivants. Après un bref passage du bardo de la réalité, qui n'est profitable qu'à certains yogis confirmés (note 3), la plupart des défunts reprennent conscience dans le bardo du devenir, semblable à un rêve, où, séparés du cadavre, dotés d'un corps subtil et poursuivis par les images hallucinantes suscitées par leurs habitudes karmiques passées, ils vont endurer de nombreux tourments et chercher refuge dans une nouvelle matrice... et renaître. Entre la mort et la renaissance, quarante-neuf jours (note 4) au plus se déroulent, dit-on, mais la durée de ces jours est incertaine et varierait selon chacun.

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    Pratiques  spirituelles et rites du moment de la mort

    Il n'est généralement pas souhaitable de cacher à un pratiquant bouddhiste qu'il va mourir. Le moment précédant la mort est en effet pour lui d'une importance capitale s'il a le bonheur de demeurer conscient. En dehors des prières invoquant l'aide des Bouddhas et des pratiques de purification, la pratique spécifique pour le moment de la mort est appelée p'owa ou "transfert de conscience". Cette pratique spéciale, très populaire au Tibet, consiste à s'entraîner de son vivant à projeter sa conscience dans le coeur d'un Bouddha (note 5), visualisé à cet effet au-dessus de sa tête. La conscience, visualisée comme une petite sphère lumineuse au niveau du coeur, s'élève dans le canal central (note 6) jusqu'au sommet du crâne, d'où on la projette vers le haut à l'aide de sons spéciaux. Le Bouddha auquel on unifie la conscience est celui que l'on pratique habituellement ou bien, d'une manière plus générale, le Bouddha Amitâbha, "Lumière Infinie" (note 7), qui a fait des voeux spéciaux pour venir en aide aux êtres qui se tournent vers lui avec foi au moment de mourir.
    Lors de l'entraînement, on fait de nombreuses fois monter et descendre la conscience, jusqu'à ce que des signes d'accomplissement apparaissent. Ces signes sont des démangeaisons, un ramollissement au sommet de la tête, parfois une boursoufflure de la fontanelle, que l'on peut percer à l'aide d'un brin d'herbe kousha, une herbe sacrée de l'lnde. Ces signes indiquent qu'à la mort, il sera facile de transférer sa conscience dans une Terre Pure de Bouddha telle que celle d'Amitâbha.

    Un très grand pratiquant cherchera sans doute à demeurer seul pour se préparer à la mort. Ayant la parfaite maîtrise de son esprit, il n'a pas de "transfert" à effectuer mais s'absorbera simplement dans la claire lumière à son dernier soupir. S'il est moins sûr de lui, après avoir réglé ses affaires matérielles et rassuré ses proches, il souhaitera certainement avoir auprès de lui son maître spirituel ou bien un compagnon de pratique qui lui rappelera les instructions spirituelles ou l'encouragera à pratiquer le p'owa. Dans le cas d'une personne ordinaire, l'entourage appellera peut-être un lama ou un moine à son chevet qui fera pour lui le p'owa à l'instant de son trépas. Dans tous les cas, l'agitation ambiante et les pleurs ne sont pas souhaitables aux derniers moments. Idéalement, c'est une atmosphère sereine et rassurante, la compréhension, l'amour inconditionnel, les prières qui sont requis pour aider tout mourant, pratiquant ou simple fidèle.

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    Les pratiques rituelles de l'après-mort

    Comme nous venons de le voir, on ne considère pas que le processus de mort soit achevé à l'arrêt du coeur, mais qu'il se prolonge jusqu'après la claire lumière, quand la conscience va enfin quitter le corps. Cette période importante peut durer habituellement de quelques heures jusqu'à trois jours (ou plus pour les grands pratiquants). Il est donc souhaitable de ne pas manipuler le corps pendant cette période afin de ne pas perturber la sortie de la conscience. Celle-ci peut s'effectuer en divers lieux du corps, le meilleur étant le sommet de la tête. Pour des méditants chevronnés qui meurent en posture méditative, la région du coeur peut demeurer chaude plusieurs jours, voire une semaine ou plus après la mort clinique. Puis le corps s'affaisse, signe que leur méditation dans la claire lumière est achevée. On ne dispose du corps qu'à ce moment.

    Pour un défunt plus ordinaire, pendant les trois jours, moines et pratiquants laïcs proches du défunt exécutent auprès du corps soit le p'owa (dès la cessation de la respiration externe), soit des prières-guides pour rappeler à l'esprit du mourant les instructions de pratique, soit des prières de purification avec des offrandes de lumière aux Bouddhas faites au nom du mort, soit encore les trois à la fois. Le but est d'éviter à la conscience de renaître dans de mauvaises destinées où la souffrance est intense.

    Parmi les rituels les plus utilisés figurent "La purification des mauvaises destinées par les cent déités paisibles et courroucées" où l'on invoque les quarante-deux déités paisibles du coeur et les cinquante-huit déités courroucées du cerveau, qui figurent les différents aspects de l'énergie pure du défunt. Vajrasattva, "l'Être adamantin", un Bouddha qui personnifie la nature éveillée immaculée présente en chacun, les inclut tous en son corps d'une blancheur éclatante. Son invocation et la récitation de son mantra (note 8) sont dotés d'un puissant pouvoir purificateur mis à profit dans les rituels de la mort.

    Puis vient le moment de la crémation du cadavre (note 9), qui donne lieu à un rituel spécifique de purification et d'offrande : le feu lui-même est le feu de la sagesse, et le corps, considéré comme un résidu impur du karma, est brûlé en offrande aux cent déités paisibles et courroucées pour purifier le karma du défunt. Après la crémation ou lorsque le corps n'est pas présent, les rituels pour le défunt peuvent se dérouler jusqu'au quarante-neuvième jour après la mort. On considère comme des dates charnières le septième jour, le quatorzième et le vingt-et-unième jours, car le défunt éprouve alors un processus semblable aux dissolutions de la mort, qui le rend plus sensible aux pratiques effectuées à son intention.

    Il est d'usage, quand la personne est décédée au loin, de donner son nom (et de nos jours sa photo) avec une offrande en son nom pour qu'un lama expérimenté procède à un rituel appelé nédren (tib. gnas-'dren) qui consiste à guider l'esprit du défunt en lui évitant une naissance défavorable. Avec pour support la photo ou un dessin traditionnel comportant l'effigie du défunt et son nom, on dispose des offrandes pour les bouddhas, puis l'on convoque la conscience dans le support à l'aide d'un mantra. Elle sera successivement purifiée par la pratique, guidée vers son émancipation, présentée à sa vraie nature vide et lumineuse et finalement "transférée" par un p'owa dans un champ pur de Bouddha. Le support représentant la personne est ensuite brûlé rituellement.

    Ce qui frappe dans l'ensemble de ces rituels, c'est le soin spirituel qui est apporté aux défunts, avec un double souci : qu'il tranche ses attachements terrestres, ce qui est réalisé par la distribution de ses effets et biens matériels, et qu'il trouve soit une bonne renaissance qui lui permettra de se libérer dans la vie suivante, soit de gagner la libération au cours de l'un des trois bardo de la mort. Par ailleurs, si une personne est décédée depuis bien plus de temps que quarante-neuf jours, on considère que toute prière, toute offrande ou purification faites en son nom bénéficiera de toute manière à son esprit, que celui-ci soit à nouveau incarné ou non.

    A la date anniversaire de la mort, il est traditionnel de continuer à offrir des rituels en l'honneur du disparu. La mort, on l'a dit, est le miroir fidèle de la vie qui vient d'être vécue. Toutefois, on y trouve des moments clé de "rupture" où les processus habituels du karma et de l'illusion s'effacent devant la possibilité de reconnaître sa véritable nature originelle, d'où l'incroyable richesse des pratiques qui sont proposées pour aider les trépassés. C'est ainsi que le deuil prend tout son sens lorsqu'on a accompli du mieux que l'on pouvait ces pratiques destinées à aider ou à guider le défunt dans l'autre monde.

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    Notes

    (1) - Le Theravâda n'accepte pas cette notion. Pour ses adeptes, la renaissance suit immédiatement l'instant de la mort. retour au texte
    (2) - La notion de bardo (sk. antarabhâva) est exposée dès les premiers siècles dans de nombreuses écoles du bouddhisme ancien (Pudgalavâdin, Sarvâstivâdin, Lokottaravâvin, etc.) dans certains sûtra et surtout dans les Abhidharma du nord de l'Inde (Abhidharmakosha de Vasubandhu, Abhidharmasamuccaya d'Asanga), mais elle est surtout clairement développée dans les tantra qui constituent les textes de base du Vajrayâna ou "Véhicule adamantin" et du Dzogchen ou "Grande Perfection". retour au texte
    (3) - Les yogis en question sont les pratiquants du Dzogchen et plus particulièrement du thögal (tib. thod-rgal), la pratique de luminosité propre à ce véhicule. Ils sont les seuls à pouvoir mettre à profit la manifestation lumineuse des déités paisibles et courroucées décrites dans le Livre des morts tibétain (tib. Bar-do thos-grol), qui sont le déploiement de son propre esprit de sagesse. Pour les autres, ce bardo se résume à des sons puissants, des flash lumineux effrayants, qui passent avec la rapidité des étoiles filantes.  Ils se retrouvent alors dans le bardo suivant, celui du devenir.  retour au texte
    (4) - Il est dit, dans la tradition tibétaine, que ce sont les vingt et un premiers jours qui comptent le plus après le décès. Ensuite, le sort de la conscience est plus incertain. Dans tous les cas, on considère que quarante-neuf jours est un maximum passé dans les bardo post-mortem.  retour au texte
    (5) - Dans le bouddhisme, on essaie soi-même d'atteindre l'état de Bouddha libéré de tous les conditionnements, dont la Nature réside en nous. Symboliquement, le fait de projeter sa conscience au cour d'un Bouddha signifie "transférer" notre esprit ordinaire dans la dimension lumineuse de notre Nature éveillée. Par ailleurs, et ce n'est pas contradictoire, les Bouddhas déjà accomplis accordent leurs bénédictions à ceux qui les invoquent, par le pouvoir de leur compassion infinie.   retour au texte
    (6) - Avadhûti, le canal subtil vertical situé au centre du corps yoguique.  retour au texte
    (7) -  Ce Bouddha, qui a prononcé 42 voux en vue d'aider les êtres après la mort, est très populaire dans les bouddhismes tibétain, chinois et japonais où il est l'objet d'une intense dévotion dans l'Amidisme ou "École de la Terre Pure".  retour au texte
    (8) - formule sacrée en sanscrit.  retour au texte
    (9) - Au Tibet, vu la rareté du bois, la crémation était réservée aux personnages importants. Pour les autres défunts, on procédait aux funérailles aériennes, en démembrant le cadavre pour l'offrir aux vautours, dernière offrande et symbole de la dispersion du "composé".   retour au texte

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    Bibliographie sommaire
    • Sogyal Rinpoché : Le Livre tibétain de la vie et de la mort, La Table Ronde, Paris 1993.
    • Christine Longaker : Trouver l'espoir face à la mort, La Table Ronde, Paris 1997.
    • Longchenpa : La liberté naturelle de l'esprit, traduit par Philippe Cornu, Le Seuil, Points sagesse Sa66, Paris 1994.
    • Françoise Pomaret : Les revenants de l'au-delà dans le monde tibétain, éditions du CNRS, Paris 1989.
    • Lati Rinpoché, Jeffrey Hopkins : La mort, l'état intermédiaire et la renaissance dans le bouddhisme tibétain, éditions Dharma, Peymeinade 1980.
    • Tsélé Natsok Rangdröl : Le miroir des bardos, Dharmachakra, Bruxelle 1992.
    • Fremantle, Trungpa : Le livre des morts tibétain, Le Courrier du Livre, 1998.
    • Philippe Cornu : Le miroir du cour, Le Seuil, Points sagesse Sa 83, Paris 1995.
    • >Detlef Ingo Lauf : Secret Doctrines of the Tibetan Books of the Deads, Shambhala, Boston 1989.

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    "Connaissances des Religions"

    "Connaissances des Religions" est une revue trimestrielle, distribuée par abonnement ou accessible dans certaines librairies spécialisées.
    Elle propose des dossiers thématiques et de nombreux comptes-rendus de lecture.

    Son numéro 61-64, entièrement consacré au thème "Lumière sur la voie bouddhiste de l'Eveil", propose une série de contributions de plusieurs auteurs, bouddhistes ou non.

    Sommaire du numéro :
    Jean-Pierre Schnetzler : La réception du Bouddhisme en Occident
    Françoise Bonardel : Non-dualité et transmutation. La "Voie du Milieu" en Orient et en Occident
    Charles-André Gilis : Bouddhisme et Christianisme dans l'oeuvre de René Guénon
    Jean-Marc Vivenza : Nagarjuna : la doctrine de la Vacuité (sunnyatavada) comme dialectique de la non-substance
    Stéphane Arguillière : Ce qui fait le fil conducteur de l'ipséité selon le bouddhisme tardif
    Pierre Feuga : Tantrisme hindou et tantrisme bouddhique
    Fabrice Midal : La Voie mystique dans le Bouddhisme tantrique himalayen
    Bernard de Give : Le monachisme féminin dans le bouddhisme tibétain
    Jean-Pierre Quinquenel : Le son dans la musique sacrée tibétaine
    Philippe Cornu : Le bouddhisme et la mort. La signification de la mort dans le bouddhisme
    Jean-Luc Achard :La confrontation aux états posthumes d'après la tradition orale du Dzogchen (école Bön Po)
    Bernard Faure : Du kôan au mantra, les rapports du Zen et du bouddhisme tantrique
    Eric Rommeluère : L'expérience de la non-dualité chez un maître du bouddhisme Zen : Dôgen
    Florence Braunstein : Bouddhisme et arts martiaux
    Jean Eracle : Le Saint Homme Shinran et le coeur de l'Amidisme
    Kachiki Kadowaki : Un dialogue entre Bouddhisme et Thomisme

    Pour obtenir ce numéro ou pour tout renseignement concernant les abonnements, adresser un courrier à :

    Connaissance des Religions, B.P. 53 - 21502 Montbard Cedex

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