LCB n°8

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sommaire

parution : février 2015
 

  • Fédor Stcherbatsky et Otton Rosenberg :
    la méthode comparative en bouddhologie

         Victoria Lysenko
  • La Voie du Vide
         Françoise Bonardel
  • Dzogchen au Tibet et bouddhisme Chan.
    Quel rapport et quelle différence ?

         Philippe Cornu
  • Méditation graduelle au Tibet ancien
         Dylan Esler
  • Compte rendu de lecture
    Kanamatsu Kenryō :
    Le Naturel, Un classique du bouddhisme Shin
         Jérôme Ducor

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Fédor Stcherbatsky et Otton Rosenberg :
la méthode comparative en bouddhologie

Victoria Lysenko

 

Dans le présent article, je m’intéresse à la méthode comparative de Fiodor Ippolitovitch Stcherbatsky (1866-1942), dans le contexte de la critique voilée dont cette méthode a fait l’objet dans les travaux de son élève Otton Ottonovitch Rosenberg (1888-1919). Stcherbatsky est un savant de réputation mondiale, auteur de nombreux travaux en différentes langues, académicien, fondateur d’une école de recherche. Rosenberg, un de ses élèves, au cours de sa brève carrière scientifique, a publié quelques articles, deux dictionnaires, ainsi qu’une monographie : Problèmes de philosophie bouddhique (Problemy buddijskoj filosofii, Petrograd 1918).
Ce que je qualifie de « méthode comparative » comprend trois ordres de problèmes : 1. le problème des parallèles avec la pensée occidentale ; ce qu’ils peuvent avoir de contingent, leur systématique, leurs fondements (en termes d’affinités, de différences, de genèse, de stades parcourus, etc.) ;  2. le problème de la traduction des termes bouddhiques dans les langues occidentales ; 3. le problème de la langue, ou de la métalangue, à utiliser pour décrire la pensée bouddhique. C’est à l’examen des positions respectives de Stcherbatsky et de Rosenberg sur ces problèmes qu’est consacré cet article.

La Voie du Vide
Françoise Bonardel

  

 

Il reste beaucoup à faire pour convaincre les Occidentaux que le « vide » dont parle si fréquemment le Buddha n’est pas le néant dont ni philosophes ni théologiens n’ont d’ailleurs une idée vraiment précise, sinon en ce qu’il défie la pensée. Or le vide, ou plutôt la vacuité bouddhique (śūnyatā) la défie tout autant, mais pour d’autres raisons dont ce texte tente l’explicitation en récapitulant les étapes successives de la démarche libératrice qui fut celle du Buddha jusqu’à l’Éveil, et en interrogeant les différents véhicules et écoles bouddhiques. Des différences sont en effet notables entre le bouddhisme ancien, mettant à nu l’inexistence du Soi, et le Mahāyāna étendant ce vide d’existence propre à tous les phénomènes. De même l’entrée dans la non-dualité évoquée dans les grands sūtra du Mahāyāna n’induit-elle pas forcément la pratique de l’alchimie enseignée par les tantra propres au Vajrayāna. Ces différences prises en compte, il n’en demeure pas moins que l’on peut parler des enseignements du Buddha comme d’une Voie du Vide, sans réel équivalent occidental hormis chez quelques poètes et mystiques et dans la théologie apophatique, dont l’apophatisme bouddhique se distingue.

Dzogchen au Tibet et bouddhisme Chan.
Quel rapport et quelle différence ?

Philippe Cornu

      

 

Ce texte évoque les simitudes et les différences entre le Dzogchen et le Chan, dans le contexte tibétain des VIII-IXe siècles, et pourquoi le Dzogchen ne saurait être assimilé au Chan de Hvashang Mahāyāna. Même si l’on remarque des similitudes méthodologiques troublantes (le caractère direct de la transmission de maître à disciple et l’aspect non graduel des deux voies) et si les dates des premiers textes chan et dzogchen en tibétain convergent autour des VIII-IXe siècles, ces deux voies n’appartiennent pas au même courant bouddhique, étant donné les lignées spirituelles divergeantes et l’appartenance de l’un (le Chan) au Mahāyāna et de l’autre (le Dzogchen) au Vajrayāna.

=> lire un extrait

Méditation graduelle au Tibet ancien
Dylan Esler

    

 

L’implantation du bouddhisme au Tibet s’est faite en plusieurs étapes, appelées « ancienne diffusion » et « diffusion tardive ». Lors de la première diffusion, les tibétains furent confrontés à de nombreux courants philosophiques et contemplatifs, d’origine aussi bien indienne que chinoise. Il s’agissait pour eux non seulement de recevoir passivement cette importation étrangère, mais aussi d’assimiler à leur propre culture ce qui ne pouvait que paraître au premier abord comme un ensemble assez disparate de doctrines et de pratiques hétérogènes. Nous aborderons dans cet exposé une première tentative tibétaine d’organisation de ces courants méditatifs, telle qu’elle se trouve présentée dans le bSam-gtan mig-sgron, un traité doxographique datant du début du Xe siècle. On y trouve quatre chemins vers l’éveil : l’approche graduelle du Mahāyāna classique, l’approche simultanée du Chan, la voie de transformation du Tantra et finalement celle de l’auto-libération du rDzogs-chen. Comme il nous semble que la présentation de l’approche graduelle au sein du bSam-gtan mig-sgron n’a pas reçu de la part des tibétologues l’attention qu’elle mérite, c’est sur celle-ci que se concentrera le présent article.


EXTRAIT
 

Dzogchen au Tibet et bouddhisme Chan.
Quel rapport et quelle différence ?

Philippe Cornu
 

I- Quels sont les liens possibles entre le courant Chan et le courant Dzogchen ?

Cette question a agité depuis un bon nombre d’années des chercheurs en tibétologie et en sinologie. Elle repose essentiellement sur des coïncidences historiques et des analogies entre les deux méthodes de pratique, et de fait, à première vue, on serait tenté de conclure à des liens directs, voire à une filiation entre le Chan, école chinoise plus ancienne (VIe-VIIe siècle), et le rDzogs chen qui, selon la tradition et ses premiers textes, fait son apparition en milieu tibétain au VIIIe ou IXe siècle sans que l’on puisse encore en déterminer précisément l’origine du point de vue des preuves historiques. Nous examinerons donc les raisons qui poussent certains chercheurs à valoriser cette hypothèse, puis nous nous pencherons sur des distinctions plus subtiles afin de déterminer si possible si cette hypothèse est défendable ou non. En outre, en dehors de l’histoire critique des textes et des études philologiques, il importe de ne pas perdre de vue les thèses traditionnelles que les maîtres tibétains du rDzogs chen soutiennent quant à l’origine des lignées du rDzogs chen.

I-1. La présence de maîtres chan à la cour de l’empereur Khri srong lde’u btsan au VIIIe siècle.

Vers 780, les troupes impériales tibétaines occupent une bonne partie de la Route de la Soie et notamment la région de Dunhuang (jusqu’en 860). Venant de Dunhuang, plusieurs moines chan puis Hva shang Mahāyāna arrivent à Lhasa où ils enseignent le bouddhisme Chan ou Dhyāna aux élites tibétaines. L’historiographie tibétaine nous dit par ailleurs que dès l’âge de vingt ans (761), le jeune empereur Khri srong lde’u bstan avait conçu le projet de favoriser l’implantation du bouddhisme comme religion d’État au détriment des prêtres royaux dénommés gShen. À cette fin, il invita des maîtres indiens et le monastère de bSam yas fut édifié aux environs de 775 puis inauguré en 778 avec l’aide de Padmasambhava selon la tradition, et l’érudit abbé indien Ṥāntarakṣita y ordonna les premiers moines selon l’ordre mūlasarvāstivādin. Des équipes de traducteurs, sous la direction de Pa gor Bai ro tsa na, Ye shes sde, rMa rin chen mchog, sKa ba dpal tshegs et d’autres éminents traducteurs, commencèrent l’immense travail de traduction des œuvres bouddhiques canoniques et para-canoniques, majoritairement à partir du sanskrit, mais aussi parfois à partir de sources chinoises comme ce fut le cas pour le Lankāvatārasūtra et pour un commentaire coréen du Sūtra du dévoilement du sens profond (Sandhinirmocanasūtra).

Bientôt des conflits d’influence entre clans nobles de la cour sur fond de divergences doctrinales éclatèrent entre les partisans du bouddhisme chan “subitiste” (tib. sTon min pa, du chinois Dunmenpai, “école d’accès spontané”)  et les tenants d’un bouddhisme indien “gradualiste” (tib. rTsen min pa, du chinois Jiemenpai, “école d’accès graduel”), conflits qui aurait débouché sur un débat désigné comme le “Concile de Lhasa” ou plus justement “le débat de Samyé” soit vers 792, soit plus tôt vers 780, entre le Chinois Hva shang Mahāyāna et l’Indien Kamalaśīla, le disciple principal de l’abbé Ṥāntarakṣita et l’auteur des trois traités désignés sous le titre de Bhāvanākrama (“Les étapes de la méditation”). Ce débat aurait été motivé par l’accusation des partisans du bouddhisme indien pour qui “Le système du Dhyāna connu comme l’Éveil spontané et enseigné par les moines chinois ne correspond en rien à ce qui était enseigné par le Bouddha” et qui demandaient en conséquence l’expulsion des moines chinois du Tibet.

Il semble à l’heure actuelle que le débat public en présence de l’empereur n’ait pas réellement eu lieu comme le narrent les historiographes tibétains, mais se soit déroulé plutôt à coup d’échanges épistolaires. Nous avons comme documents de la controverse deux dossiers contradictoires, celui des Tibétains qui proclame les Indiens vainqueurs , et celui des Chinois (ms. Pelliot chinois n° 4646, “Ratification des vrais principes du Grand Véhicule de l’Éveil soudain” par le laïc Wangsi), traduit par Paul Demiéville dans Le concile de Lhasa, qui relate les questions et réponses des protagonistes et met en évidence la supériorité des réponses chinoises aux questions des Indiens. L’empereur aurait alors déclaré en fin de débat:

“La doctrine du Dhyāna qu’enseigne Mahāyāna est un développement parfaitement fondé du texte des sūtra; il n’y a pas la moindre erreur. Que désormais religieux et laïcs soient autorisés à pratiquer et à s’exercer selon cette loi.”

Ce n’est que plus tard, soit sous la pression des maîtres indiens et des clans les soutenant, soit pour des motifs purement politiques, que le souverain aurait décidé de faire expulser Hva shang Mahāyāna et les autres moines chan du Tibet. Toutefois, nous avons, parmi les manuscrits chan tibétains de Dunhuang, des textes qui attestent encore de la présence du Chan au Tibet au IXe siècle et même au début du Xe siècle (comme le mentionne le bSam gtan mig sgron de gNubs Sangs rgyas Ye shes), ce qui tendrait à prouver que le Chan ne disparut du Tibet que très progressivement et non immédiatement après l’ordre impérial de bannissement.

I-2. Les textes chan en tibétain dans les manuscrits de Dunhuang

Il s’agit essentiellement des textes des manuscrits Pelliot tibétains n°116, 117, 818, 823 et 996, ainsi que d’un chapitre figurant dans le Blon po bKa’ thang, “Le Dict des ministres”, une des hagiographies de Padmasambhava révélées par le découvreur de trésors O rgyan gling pa au XIVe siècle. Ces textes brefs traitent avant tout de ce que la tradition chinoise appelle dhyāna (bsam gtan, ch. chan na), une méthode de méditation qui embrasse un champ sémantique plus large que ce que dhyāna, “absorption méditative” recouvre dans le bouddhisme indien. Il s’agit d’une méditation d’accès direct (sk. yugapat, ch. dunru, tib. cig char ‘jug pa), sans les étapes habituelles de śamatha, le “calme mental”, et de vipaśyanā, “la vision éminente”, dans la méditation graduelle préconisée dans les Bhāvanākrama de Kamalaśīla. Le maître-mot dans ces textes est “non-discursivité” (sk. avitarka, ch. wunian, tib. myi rtog pa), et il est dit que dans cet état, toutes les vertus transcendantes (pāramitā) sont au complet, sans devoir être parachevées par ailleurs. Ainsi, dans le Pelliot tibétain 116 (171), intitulé “Le Traité qui expose l’ensemble des six ou dix vertus transcendantes au sein de la non-discursivité par l’abbé Hva shang Mahāyāna”:

“Quand on repose dans la non-discursivité,
On a complètement abandonné les trois mondes,
De sorte que la Grande Générosité est aussi parachevée.
Quand on repose dans la non-discursivité,
Les fautes liées aux trois portes (corps, parole, esprit) ne se produisent plus,
De sorte que la Grande Discipline est aussi parachevée.
Quand on repose dans la non-discursivité,
On persévère sans produire de représentations mentales,
De sorte que la Grande Patience est aussi parachevée.
Et puisque la non-discursivité est ininterrompue comme le courant d’un fleuve,
La Grande Diligence est aussi parachevée.
La non-discursivité étant le recueillement méditatif (sāmadhi),
Le Grand Recueillement est également parachevé.
La non-discursivité est en elle-même la suprême connaissance,
De sorte qu’en devenant la sagesse primordiale qui transcende le monde,
La Grande Connaissance suprême est également parachevée […].”

On pourrait ainsi comprendre qu’il suffit de cesser de penser pour qu’il se manifeste sans effort toutes les qualités éveillées comme les pāramitā, défaut que les opposants indiens reprocheront à Hva shang Mahāyāna. Cependant, celui-ci dit ailleurs:

Lorsque vous pénétrez dans l’absorption même, si vous observez votre esprit, vous n’y trouverez aucune intention mentale, et c’est cela l’absence de pensées. S’il se produit un mouvement de l’esprit conceptuel, soyez-en conscient. Si vous vous demandez comment vous pouvez en être conscient, n’analysez pas cet esprit qui se meut ; ne l’analysez pas comme mouvant ni comme immobile. Ne l’analysez pas comme étant existant ni comme étant inexistant. Ne l’analysez pas comme étant vertueux ou non-vertueux. Et ne l’analysez pas non plus comme étant souillé par les passions ou comme étant pur. N’analysez ainsi aucun des phénomènes mentaux. Si vous êtes présent de cette manière à l’esprit mouvant, il s’avérera dépourvu de nature propre. C’est cela, la pratique de la voie du Dharma. (IOL, Tib J 468)

Autrement dit, cette déclaration nous montre qu’il faut plutôt interpréter l’état de non-discursivité comme l’absence d’intention et de pensées au sens de “pas d’esprit dans l’esprit” comme le clame la Prajñāpāramitā en 8000 stances, ce qui nous fait aussi penser à la première étape de présentation directe (ngo sprod) de la nature de l’esprit dans le rDzogs chen sems sde. En outre, l’injonction d’éviter toute analyse indique que toute activité mentale volontaire est susceptible de corrompre cet état méditatif non discursif. Il y a évidemment ici des points communs avec la Vue rdzogs chen de la liberté naturelle de l’esprit.
Enfin, même si la Vue du Chan tire vers l’absolu, elle n’est pas adressée à tous. Et Hva shang Mahāyāna, qui paraît appartenir au courant du Chan du Nord , ne nie pas l’utilité de la voie progressive, mais s’adresse à ceux qui ont des capacités aigues:

“D’après la réalité conventionnelle, les six vertus transcendantes sont considérées comme les méthodes pour enseigner la réalité ultime. Il ne s’agit pas de les considérer comme inutiles. Mais dans les écritures qui traitent de la réalité ultime au-delà de l’esprit ordinaire, rien ne nous dit ou nous fait connaître si les méthodes (portails) de Dharma autres comme les six vertus transcendantes sont nécessaires ou non. Ce sont les sūtra qui expliquent cela de façon plus développée.” (Pelliot tib. 823, f.2-4 à 3-3)

Parmi les autres maîtres du Chan dont il est fait mention, citons le Coréen Kim Hu (ch. Wuxiang, 684-762), fondateur d’une école du Chan du Sud à Chengdu, et le Chinois Wuzhu (tib. Bu-cu), disciple du précédent, tous deux venus du Sichuan ; Lu Shenshi et De’u Lim Shenshi. Dharmottara (alias Bodhidharma ?) est cité dans le Blon po bka’ thang et dans le manuscrit Pelliot tib. 116, sous le nom de Bodhidharmotara.  
On trouve aussi un court texte remarquable attribué apparemment à Haklenayaśas (tib. ‘Gal na yas), le 23e patriarche indien du Chan :

L’abbé ‘Gal na yas a ainsi expliqué l’essence du Dhyāna :
“Bien qu’il y ait de nombreux accès au Dhyāna du Grand Véhicule, le plus éminent parmi tous est l’entrée instantanée dans le Madhyamaka ultime. Dans cet accès instantané, point de méthode. On y cultive simplement la nature de la Réalité où les phénomènes sont l’esprit et l’esprit est non né. Son caractère non né est sa vacuité, à l’exemple du ciel, et en cela, il ne subsiste aucune sphère d’activité pour les six facultés des sens. Ce vide a pour nom présence directe (tib. tshor), et dans cette présence, il n’y a rien de tel qu’une “présence” [à part]. Par conséquent, sans plus stagner dans la connaissance éminente née de l’écoute et de la réflexion, cultivez l’état d’égalité des phénomènes.” (IOL tib J 709)

Comme le fait remarquer Sam van Schaik, il y a beaucoup de similitudes entre ce texte et les présentations de la nature de l’esprit dans le rDzogs chen sems sde.

1-3. Les premiers textes du rDzogs chen dans le bouddhisme au Tibet :

On trouve les tout premiers textes du rDzogs chen de tradition bouddhique également parmi les manuscrits de Dunhuang. Ce sont des textes apparentés à la catégorie dite “de l’esprit” (rDzogs chen sems sde). Ils sont peu nombreux. L’un d’eux est le Rig pa’i khu ‘jug, “Le Coucou de la Présence éveillée”, encore appelé “Les six vers adamantins” (rDo rje tshig drug), très court texte présenté comme la traduction tibétaine de Pa gor Bai ro tsa na et inclu plus tard dans les dix-huit tantra du Sems sde et les “Cinq traductions anciennes du Sems sde” (Sems sde snga’ ‘gyur lnga). Voici ce texte:

Svasti. Hommage à la grande félicité adamantine du Corps, de la Parole et de l’Esprit du Vainqueur Samantabhadra, la Gloire des gloires !
La variété des phénomènes est non duelle,
Et dans leur multiplicité même, les phénomènes individuels sont dénués d’élaborations conceptuelles.
N’allez donc pas penser "c’est ceci ou cela" ;
Les apparences, dans leur totalité, sont toutes ultimement bonnes.
Abandonnez l’attitude maladive qui s’efforce de saisir
Et demeurez dans la spontanéité, laissant toutes choses dans leur état naturel. (IOL 647, ch. 73, III 20-29)

Il y a évidemment ici une radicalité d’approche et une insistance sur le fait d’abandonner toute fabrication mentale au sein de la non-discursivité (myi rtog pa) qui paraît similaire à celle des textes chan précités.
L’autre texte ancien trouvé à Dunhuang, attribué à Buddhagupta ou Buddhaguhya (Sangs rgyas sbas pa), est le sBas pa’i sgum chung , “Les petites graines cachées”, qui déclare par exemple :

Hommage au Vainqueur, le glorieux Samantabhadra !
Comment la profonde absence de discursivité
Peut-elle être perçue en tant qu’objet de l’esprit?
Dans l’expérience de la profonde absence de conceptualisation,
Il n’y a rien à part l’expérience elle-même.
Les phénomènes sont juste tels quels
Et ne s’imbriquent pas les uns dans les autres.
Quelle que soit la profondeur des expressions utilisées,
Comment pourraient-elles être appropriées au sens ultime?
Accumulations de mérites et de Sagesse,
Recueillement, purification des propensions,
Ce ne sont là que des clous de fixation :
Dans l’Espace où il n’y a rien à saisir, point d’artifice !
Se tenir le dos droit, les jambes croisées,
Les techniques corporelles artificielles, tout cela
Découle d’un attachement excessif au concept de corps.
Dans l’Espace sans forme, point d’artifices !
Pour ce qui demeure depuis toujours semblable à l’espace,
Il n’y a pas de posture droite les jambes croisées qui tienne !
La nature se présente en tant qu’espace,
Elle est la base des transformations au sein de cet espace.
La Nature de l’esprit est la dimension spatiale pure et parfaite,
La base d’accomplissement de l’Éveil.
La Nature de l’esprit n’a ni fondement ni origine :
Pareille au ciel, elle ne peut être trouvée par une quelconque recherche.
L’Eveil sans naissance
N’est en rien un Eveil issu de causes et de circonstances ! (IOL 594)

Là encore, la radicalité du propos nous frappe, et la Vue proposée paraît abrupte. Même la posture corporelle méditative est ici critiquée comme étant un artifice.
Les manuscrits, pour anciens qu’ils paraissent, semblent cependant ne remonter qu’au tout début du Xe siècle selon les recherches de datation les plus récentes. Cependant, la prudence exige de ne pas conclure hâtivement que les textes originaux soient seulement de cette époque. Ils peuvent tout à fait avoir été composés plus tôt et recopiés par la suite. Rappelons que les manuscrits de Dunhuang, entassés dans une grotte comme des rebuts de bibliothèque, sont seulement la preuve matérielle que certains textes existaient sous forme écrite manuscrite à une certaine époque, sans que l’on puisse présumer de leur réelle date de composition ni prouver qu’ils n’ont pas été composés à une époque antérieure. C’est une bibliothèque “par défaut”, ce qu’on oublie un peu trop souvent à mon sens.
Si l’on se tenait à ces textes, qui semblent se distinguer à première vue de la littérature tantrique et n’hésiteront pas à la critiquer un peu plus tard comme on peut le constater dans le Kun byed rgyal po par exemple, on pourrait facilement imaginer une parenté voire une filiation avec les textes du Chan chinois, issus d’une tradition chinoise attestée plus ancienne, et en conclure à une influence déterminante du Chan sur la formation initiale du rDzogs chen au Tibet. Mais les choses ne sont pas si simples.

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