L'amour et la compassion dans le bouddhisme

Jérôme Ducor

Version révisée d'un article paru in "En dialogue sur la voie du Bouddha",
Bulletin du Centre protestant d'études, 46e année, N°. 2 (Genève, 1994), p. 3-13

(Les signes diacritiques ont été simplifiés).

 

plan du texte :

I - L'amour et la compassion

II - La méthode bouddhique

Bibliographie

 

I - L' amour et la compassion dans le bouddhisme

Bien que le bouddhisme demeure encore mal connu en Occident, il y jouit pourtant d'une réputation certaine du fait de sa non-violence, de son pacifisme et de sa tolérance. Cela est vraisemblablement dû, pour une large part, à la place importante occupée dans le bouddhisme par les notions d'amour et de compassion.
L'amour (sanskrit maitrî) y est compris comme le sentiment visant à procurer le bonheur de tous les êtres, tandis que la compassion (karunâ) consiste à vouloir les délivrer tous de la douleur. Sans doute n'est-il pas inutile de rappeler ici, pour les méditer, ces paroles du Buddha concernant l'amour, et qui doivent être accomplies par "celui qui recherche le bien" :
"Que tous les êtres soient heureux ! Qu'ils soient en joie et en sûreté ! Toute chose qui est vivante, faible ou forte, longue, grande ou moyenne, courte ou petite, visible ou invisible, proche ou lointaine, née ou à naître, que tous ces êtres soient heureux ! Que nul ne déçoive un autre ni ne méprise aucun être si peu que ce soit ; que nul, par colère ou par haine, ne souhaite de mal à un autre. Ainsi qu'une mère au péril de sa vie surveille et protège son unique enfant, ainsi avec un esprit sans limites doit-on chérir toute chose vivante, aimer le monde en son entier, au-dessus, au-dessous et tout autour, sans limitation, avec une bonté bienveillante infinie. Étant debout ou marchant, assis ou couché, tant que l'on est éveillé, on doit cultiver cette pensée. Ceci est appelé la suprême manière de vivre." (Suttanipâta, I, 8. Cité in Rahula, p. 125)
Les récits édifiants des jâtaka relatant les existences antérieures du Buddha Shâkyamuni ont également popularisé son idéal altruiste, qui se concrétise en particulier par le don de son corps - pour nourrir une tigresse affamée sur le point de dévorer ses propres petits, de sa chair, de sa tête, de ses yeux, de sa moelle et de son cerveau. (Lamotte, Traité 1, p. 143, n. 1 ; 2, p. 712-718, 751-753, 979-983)

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Le contexte doctrinal

Le bouddhisme se présentant comme une voie spirituelle complète, c'est-à-dire une progression vers un but en fonction d'une pratique, ces notions d'amour et de compassion ne sauraient être considérées d'un point de vue purement spéculatif mais doivent s'intégrer dans la "culture mentale" qu'il préconise. De fait, associés à la joie et à l'équanimité, l'amour et la compassion constituent les quatre "pensées immesurables" (apramâna), résumées dans cette quadruple aspiration que le pratiquant doit orienter successivement vers les êtres dans les dix directions de l'univers :
"Puissent tous les êtres vivants posséder le bonheur et sa cause,
Puissent tous les êtres vivants être séparés de la souffrance et de sa cause,
Puissent tous les êtres vivants ne jamais être séparés du bonheur qui ne connaît aucune souffrance,
Puissent tous les êtres vivants demeurer dans l'équanimité sans attachement ni répulsion de près ni de loin !"

Pourtant, et malgré leurs qualités intrinsèques, l'amour et la compassion exercés dans le cadre des "quatre immesurables" ne constituent que des vertus relativement médiocres. Selon les commentaires (Lamotte, Traité 3, p. 1239-1273), ils contribuent ainsi à ébranler ou à écarter les passions qui se dressent sur le chemin menant à l'éveil, mais en aucun cas ils ne sauraient éliminer ces passions. En fait, leur exercice conduit à une renaissance dans l'une ou l'autre des demeures des dieux (deva).

En effet, et contrairement à ce que l'on pense souvent, le bouddhisme n'est pas à strictement parler athée, en ce sens - et en ce sens seulement - qu'il reconnaît l'existence d'une condition divine (Lamotte, Histoire du bouddhisme indien, p. 759 ssq. ; Traité 1, p. 142 en note). Avec le genre humain, elle constitue même l'une des deux bonnes destinées, par opposition aux trois mauvaises destinées des animaux, des esprits affamés (preta) et des enfers. Cependant les dieux sont eux aussi soumis au cycle des naissances et des morts, de sorte qu'à la fin de leur existence paradisiaque, ils peuvent tout aussi bien retomber dans de mauvaises destinées, en fonction de leurs actes passés (karman). À tout prendre, diront les exégètes, la situation des dieux est même plus infernale que celle des enfers, car leur bonheur provisoire les détourne de l'aspiration à l'éveil (bodhi), qui seule leur permettra de s'affranchir de la souffrance universelle.

À cet égard, l'amour et la compassion des "quatre illimités" sont bien inférieurs au "grand amour" et à la "grande compassion" (mahâ-maitrî mahâ-karunâ), qui, avec la sagesse (prâjñâ), sont constitutifs de la réalisation des buddha parfaitement accomplis. C'est dans le cadre du bouddhisme du Grand Véhicule (mahâyâna) que se développera tout spécialement cet idéal altruiste, qui s'exprime dans le voeu de non plus se délivrer simplement de la souffrance, mais de devenir effectivement un buddha parfaitement accompli afin de pouvoir ensuite guider tous les êtres vers la délivrance. Ce voeu, ou "pensée de l'éveil" (bodhicitta), se détaille dans les "quatre voeux universels" suivant :
"Les êtres vivants innombrables, je m'engage à les délivrer.
Les passions innombrables, je m'engage à les trancher.
Les doctrines innombrables, je m'engage à les connaître.
L'éveil insurpassable, je m'engage à le réaliser."

Celui qui a produit un tel voeu est un "bodhisattva", ou "être visant l'éveil", dont la carrière se déroule en dix grandes étapes, au cours desquelles il développe notamment les six "perfections" (paramitâ) du don, de la discipline, de la patience, de l'énergie, de la méditation et de la sagesse.
Une étape déterminante est réalisée par le bodhisattva lorsque celui-ci atteint la huitième des dix étapes, car à partir de celle-ci il se trouve assuré d'obtenir inéluctablement l'éveil, la suite de son parcours se déroulant spontanément et sans effort. L'accès à ce huitième stade, baptisé "Inébranlable", est déterminé par l'obtention définitive de "l'endurance de la non-naissance des choses" (anutpattika-dharma-ksânti). (Ducor, Le Sûtra d'Amida, p. 30-33)

Ce terme déroutant désigne en fait ce que l'on peut bien considérer comme "la pierre angulaire du Mahâyâna" (Lamotte, L'enseignement de Vimalakîrti, p. 411) ; il nécessite donc quelques explications. Au cours de sa carrière, le bodhisattva développe en effet, de plus en plus, sa perfection de sagesse, lui permettant, en dernière analyse, de reconnaître non seulement l'inexistence des êtres mais aussi l'inexistence des choses qui les composent ; grâce à cette opération, le bodhisattva s'affranchit de ce moteur des renaissances qu'est l'illusion.
C'est une des données communes à toutes les écoles du bouddhisme que les individus (pudgala) sont dépourvus de nature propre (svabhâva), c'est-à-dire d'un substrat particulier, pour la simple raison qu'ils ne sont qu'un conglomérat de différents éléments (dharma) dont aucun ne peut prétendre à la prééminence sur les autres. En fait d'identité, un individu n'est qu'un assemblage provisoire d'éléments hétérogènes réunis par la synergie d'actes antérieurs; c'est l'inexistence de l'individu (pudgala-nairâtmya) et, en particulier, la négation de l'âme individuelle (anâtman) (Lamotte, Traité 1, p. 32, 67-69 ; et 2, p. 735-750 ; Histoire du bouddhisme indien, p. 29-31).
Le bouddhisme lui-même est particulièrement conscient de l'originalité de cette analyse : "Il n'y a pas de délivrance en dehors de cette doctrine [du Buddha], car les autres doctrines sont corrompues par une fausse conception du 'moi'." (de La Vallée Poussin, L'Abhidharmakosha, ch. 9, p. 230)

Mais le Grand Véhicule - non sans logique - appliquera également cette analyse aux éléments eux-mêmes, puisqu'aucun d'eux ne comprend non plus de substance propre, ainsi que l'a formulé le célèbre Nâgârjuna (IIe siècle), fondateur de l'école de la Voie moyenne (Mâdyamika) : "Ni de soi, ni d'autrui, ni de l'un et de l'autre, ni indépendamment des causes ne sont produites des choses, où que ce soit, en quelque temps que ce soit, quelles qu'elles soient." (Mûla-madhyamaka-kârikâ, I, 1. Cf. Lamotte, L'enseignement de Vimalakîrti, p. 408-411. Hôbôgirin, p. 476)

Rien ne naissant de rien, mais seulement sous l'effet de causes et de conditions elles-mêmes sujettes à ce conditonnement universel, tout est vide (shûnya) de nature propre, ce qui constitue le vrai caractère des choses. Or, comme le bodhisattva exerce son amour-compassion en parallèle avec sa sagesse, il en vient à découvrir finalement qu'il oeuvre pour le salut d'êtres n'existant pas, et, aussi bien, d'un but - l'éveil - lui-même inexistant.
Cette expérience n'est évidemment pas anodine. Les textes décrivent cette perception de la réalité comme "l'endurance" de la non-naissance des choses (anutpattika-dharma-ksânti) : c'est dire ce que cette découverte représente de pénible, puisqu'elle porte en elle-même la réduction au vide de cet ego qui se croyait réellement existant.
Ce qui vaut pour les bodhisattva vaut à plus forte raison pour les buddha parfaitement accomplis : "Les buddha auraient beau chercher un seul être dans les dix directions qu'ils ne le trouveraient pas ; et quand ils éprouvent amour et compassion, ils ne saisissent pas la caractéristique de l'être". (Lamotte, Traité 3, p. 1716)

Cette contradiction a particulièrement frappé les observateurs chrétiens du bouddhisme.
Du côté protestant, les analyses demeurent sommaires, à l'image de Carl Keller qui oppose "l'idéal religieux du bouddhisme : la compassion, l'amitié, le respect de la vie, l'équanimité en toute circonstance" et "l'idéal chrétien : l'amour authentique et pur du prochain" (Bouddhisme et non-violence, "Cahiers de la Réconciliation", N° 12 (déc. 1981), p. 12).
Par contre, les théologiens catholiques ont entrepris une critique poussée, comme Henri de Lubac (1896-1991), auteur généralement bien informé, qui déclare : "L'essentiel, qui met entre charité bouddhique et charité chrétienne un abîme, c'est que, dans celle-ci, le prochain est aimé en lui-même, tandis que dans celle-là il ne saurait en être question. [... ] dans le bouddhisme, on ne peut aimer en soi-même un "moi" tout illusoire ou qu'il s'agit de détruire : comment dès lors aimerait-on vraiment le "moi" d'autrui ? N'étant pas prise au sérieux, la personne d'autrui ne saurait faire l'objet d'un amour sérieux. [... ] La bienveillance bouddhique [...] ne s'adresse pas, elle ne peut pas s'adresser à l'être même, mais seulement à sa misère physique ou morale."
"En ce qu'elle offre de meilleur, disons donc que la charité bouddhique ressemble à la charité chrétienne comme le rêve à la réalité." (Aspects du Bouddhisme, I, p. 36, 50)
De même, l'éminent théologien Hans-Urs von Balthasar (1905-1989) a souligné cette question qui, selon lui, ne cessera de surgir dans le dialogue entre bouddhisme et christianisme : "Ce qu'il y a de kénotique (la "vacuité") dans l'Absolu est-il Charité (ce que dit le chrétien) ou une pure ouverture sur l'illimité ?".
"Si l'unification se fait par la charité, la distinction reste présupposée, jusque dans l'essence de Dieu, une distinction qui n'est pas annulée, mais plutôt dépassée dans l'amour commun des personnes distinctes, à savoir l'Esprit Saint. Si en revanche l'unification n'est pas conçue comme charité, mais comme une "intuition" parfaite, comme une "illumination", alors il ne s'agit que de la suppression du face-à-face du sujet et de l'objet (noèsis-noèma). On comprend alors la négation de toute dualité définitive : on n'en a plus besoin. La solution chrétienne ne s'oppose alors pas seulement au bouddhisme, mais à toute philosophie mystique [...]." (Vers le dialogue, Revue catholique internationale "Communio", XIII, 4 (juin-juil. 1988), p. 10)

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L'amour : un acte salvifique

L'amour et la compassion dans le bouddhisme, et singulièrement dans le bouddhisme du Grand Véhicule, ne sont-ils réellement que de froides notions à visées abstraites, ayant une valeur purement fonctionnelle de catharsie pour leur pratiquant ?

Pour répondre à ces interrogations, il faut remarquer que les commentateurs du Mahyâna distinguent, en fait, trois sortes d'amour :
1 - L'amour ayant les êtres pour objet (sattvâlambana) : c'est celui pratiqué en début de carrière spirituelle, notamment dans le cadre des quatre "pensées immesurables";
2 - L'amour ayant les choses pour objet (dharmâlambana) : il est pratiqué par les êtres plus évolués, qui voient le vide dans l'apparence illusoire des êtres : "Quand ils pensent avec amour aux êtres, ce n'est qu'à du vide (shûnya) issu en continuité des causes et conditions réunies. L''être', c'est cinq agrégats."
3 - L'amour sans objet (anâlambana) : il est pratiqué par les seuls buddha, dont la pensée, de par leur sagesse, ne repose ni sur les conditionnés ni sur l'inconditionné : "Les buddha emploient la sagesse relative au vrai caractère des choses et font en sorte que les êtres l'obtiennent : c'est cela l'amour sans objet." C'est ce dernier seulement, l'amour sans objet, qui mérite l'appellation de "grand amour" (mahâ-maitrî). (Lamotte, Traité 3, p. 1245, 1250-1254, 1272-1273)

De même, pour Genshin (942-1017), maître japonais du bouddhisme de la Terre Pure, les quatre voeux universels cités plus haut sont à considérer sous deux aspects. Dans le premier, ce sont des voeux "liés aux phénomènes" (jap. en-ji) : en tant que tels, ils correspondent à l'amour ayant les êtres pour objet.
Mais dans leur second aspect, ce sont des voeux "liés au principe" (jap. en-ri) et ils se fondent sur les considérations suivantes : "Toutes les choses sont apaisées dès l'origine : il n'y a ni existence ni inexistence, ni éternité ni interruption, ni naissance ni destruction, ni souillure ni pureté. Il n'est pas une forme ni un parfum qui ne soit de la voie médiane. Le cycle des naissances et des morts équivaut au nirvâna. [...] Sachant que toutes les choses n'existent pas en tant que choses, il sait que tous les êtres vivants n'existent pas en tant qu'êtres vivants : celui-là est appelé 'un bodhisattva qui a produit la pensée d'éveil insurpassable'."
Mais Genshin précise aussitôt : "Bien que les passions et l'éveil soient identiques en substance, ils diffèrent en pureté et en souillure en fonction du moment. C'est comme l'eau qui produit la glace, ou comme une semence et son fruit". (Ôjô-yôshû, vol. I b)
En fait, Genshin fait ici allusion à une notion capitale du Grand Véhicule, celle des deux vérités - ou réalités : la vérité absolue et la vérité relative. En vérité relative, ou mondaine, ou encore "d'enveloppement" (samvriti-satya), il y a des êtres plongés dans la souffrance ; mais du point de vue de la vérité absolue (paramârtha-satya), on ne peut rien distinguer d'autre que le vide universel. Or, le vide, selon Nâgârjuna, ce n'est rien d'autre que la production des choses par le jeu des causes et conditions, le vide lui-même n'étant qu'une désignation métaphorique : c'est la voie médiane. (V. les ouvrages de Jacques May (v. biblio.); Lamotte, Traité 2, p. 1078, ss; 4, p. 1995 ss. Ainsi que le Hôbôgirin, art. chûgan et chûdô)

Il est cependant essentiel de remarquer qu'aucune de ces deux vérités ne peut s'énoncer sans l'autre, à défaut de tomber dans l'un des deux extrêmes que sont le nihilisme ou le réalisme. Cela répond notamment à la remarque du père Yves Raguin déclarant: "J'ai toujours pensé que la grande erreur du Bouddha était de n'avoir vu qu'un aspect du réel, son impermanence." (Bouddhisme / Christianisme, p. 57)
On constate donc qu'en exerçant la grande compassion envers les êtres sans pour autant les objectiver, le bodhisattva, bien loin de s'isoler dans un froid silopsisme, incarne la dialectique même des deux réalités, au coeur de la nature des choses selon le Grand Véhicule. Car la loi de causalité "agit au sein de la vérité mondaine comme un révélateur de la vérité absolue. Et que révèle-t-elle ? La vacuité de la vérité mondaine." (May, Trente-huit ans sur le Grand Véhicule, p. 87)
Les textes expriment d'ailleurs clairement la concomitance de l'expérience du bodhisattva dans sa connaissance personnelle du réel et de son activité sotériologique et altruiste : "Le bodhisattva, par compassion pour les êtres, a d'abord fait le voeu de délivrer tous les êtres. Par la perfection de son énergie, et bien qu'il sache que toutes les choses sont non-nées, non-détruites, pareilles au nirvâna, il continue d'exercer ses qualités et il remplit les six perfections.
Pourquoi ? Parce qu'il demeure dans la perfection de sagesse sans y demeurer", c'est-à-dire "sans en saisir les caractéristiques".
"Ayant exercé les pratiques, le bodhisattva, par la perfection de sagesse, connaît le vrai caractère des choses, et, dans un sentiment de grande compassion, il a pitié des êtres qui ne connaissent pas ce vrai caractère des choses, s'attachent aux systèmes trompeurs du monde et subissent toutes sortes de douleurs physiques et mentales. [...] Ici deux choses sont à considérer : 1. par la force de sa perfection de sagesse, le bodhisattva n'éprouve aucun attachement pour les choses ; 2. bien qu'il connaisse le vrai caractère des choses, la force de ses moyens habiles (upâya) est telle qu'il n'abandonne pas les êtres. Sans abandonner les êtres, il connaît le vrai vide des choses." (Lamotte, Traité 2, p. 656-657; 4, p. 1797)

Au reste, il est significatif que la plupart des qualités acquises par un buddha sont destinées à lui permettre d'accomplir son oeuvre salvifique, laquelle, à travers la prédication, s'incarne essentiellement par le don de la loi bouddhique.

À titre d'exemple, signalons que le buddha est notamment pourvu des "six connaissances supérieures" (abhijñâ), qui sont :
1. les dix-huit pouvoirs magiques de transformations et de créations ;
2. l'oreille divine, par laquelle on peut entendre tous les sons, même les plus infimes ;
3. la connaissance des pensées d'autrui, par laquelle on peut lire les pensées des autres êtres ;
4. le souvenir des naissances antérieures, par laquelle on peut se souvenir de ses propres existences passées ainsi que de celles d'autrui ;
5. l'oeil divin, permettant de connaître exactement les naissances et les morts des êtres vivants dans toutes les directions de l'univers ;
6. la connaissance de la destruction des quatre écoulements que sont le désir sensuel, l'existence, l'ignorance et les vues fausses.
(Lamotte, Traité 4, p. 1809-1827)

Un buddha dispose aussi de "dix forces" (bâla) nées d'autant de connaissances, qui sont :
1. la connaissance du possible et de l'impossible ;
2. la connaissance de la rétribution des actes ;
3. la connaissance des méditations, etc. ;
4. la connaissance du degré des facultés d'autrui ;
5. la connaissance des aspirations des êtres ;
6. la connaissance des dispositions acquises ;
7. la connaissance de la route menant aux diverses destinées ;
8. la connaissance des existences antérieures ;
9. la connaissance de la mort et de la renaissance ;
10. la connaissance de la destruction des impuretés.
(Id. 3, p. 1505-1566)

Enfin, pour accomplir sa prédication proprement dite, il bénéficie aussi de quatre "savoirs non-empêchés" (pratisamvid) :
1. savoir de la chose désignée ;
2. savoir de la désignation ;
3. savoir de l'expression vocale ;
4. savoir de l'élocution.
(Id. 3, p. 1614-1624)

Ces vertus, et bien d'autres encore, ne sont pas seulement le lot des buddha mais peuvent déjà être acquises par les bodhisattva au cours de leur carrière, même s'ils n'en disposent pas avec la même plénitude qu'un buddha. Les bodhisattva du 10e et dernier stade, notamment, en font usage pour achever d'acomplir leur voeu de délivrance de tous les êtres. Ces bodhisattva, dont la proximité avec l'éveil ultime leur vaut de recevoir parfois le titre de "Tathâgata" - mais non celui de buddha réservé exclusivement aux buddha parfaitement accomplis - incarnent tout particulièrement ce grand amour et cette grande compassion.
Débarassés de toute enveloppe charnelle depuis qu'ils ont atteint le 8e stade, ils peuvent se manifester librement en ce monde, à l'image célèbre d'Avalokiteshvara, le fameux Guan'yin des Chinois, qui s'incarne, notamment, dans la personne des Dalai-lama. Mais on pourrait citer aussi Samantabhadra, parangon de l'idéal même des bodhisattva, Maitreya, qui succédera au Buddha Shâkyamuni, Mañjusrî, incarnation de la sagesse, ou Kshitigarbha, particulièrement secourable envers les plus dépourvus : le culte rendu dans les pays d'Asie à ces êtres secourables témoigne bien du succès de l'idéal d'amour et de compassion du bouddhisme auprès des populations les plus diverses.

De même, les buddha tout en ayant accompli l'éveil parfait accueillent également dans leurs "champs de buddha" (buddha-kshetra) les êtres qui vont y renaître pour s'y être abandonnés, la plus célèbre de ces "terres pures" étant "la Bienheureuse" (Sukhâvatî) du Buddha Amithâba (jap. Amida).
Les théologiens ne s'y sont d'ailleurs pas trompés, qui ont consacré à ce dernier quelques-unes de leurs études les plus poussées et les plus critiques sur le bouddhisme. (de Lubac, Amida ; Masson, Le Bouddhisme, p. 114-115, 199 ss)

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La question d'un "Dieu créateur"

En fait, la critique chrétienne de l'amour et de la compassion bouddhiques renvoie à une problématique fondamentale, puisque c'est celle de l'existence même d'un Dieu créateur qui est mise en cause, ainsi que l'a fort bien vu de Lubac : "Par l'image divine qui est au fond de lui, tout homme participe en effet à l'éternité de Dieu. Sa ressemblance est ce qui fonde sa distinction, la solidité définitive de son être. Solidabor in Te, deus meus (Saint Augustin). [...] Or dans le bouddhisme, rien de tel. Là où manque au fond de l'être cette solidité ontologique qui lui vient du Dieu créateur, là où l'on ne rencontre plus qu'agrégats sans consistance, il n'y a rien qui appelle et qui rende possible un amour définitif." [...] "Dans le christianisme, cependant, toujours l'affirmation triomphe. S'il n'en va pas de même dans le bouddhisme, c'est qu'il y manque l'unique Fondement : Dieu, Amour créateur. Toute l'insuffisance - toute la fausseté - de la religion bouddhique vient d'abord de là." (Aspects du bouddhisme, 1, p. 41, 53)

Joseph Masson a également souligné ce "fossé préalable extrêmement difficile à combler" que constituent les positions de la philosophia perrenis dans le dialogue entre chrétiens et bouddhistes, en particulier "l'existence solide, définitive et absolue de substances et de personnes au sens occidental du terme." (Le bouddhisme en notre temps, in "À la rencontre du bouddhisme", vol. 2, p. 81-82)
Et de préciser : "Pas plus que les monistes hindous, les antisubstantialistes bouddhistes ne rejoignent la philosophie réaliste-pluraliste où s'insère l'idée de Dieu; et donc ils n'en éprouvent pas le besoin." Il en conclut que le contact le moins difficile, relativement aisé, entre le bouddhisme et le christianisme, se situe "au niveau des préludes ascétiques à la libération". (Le bouddhisme, p. 233)

L'actuel Dalaï-Lama ne dit pas autre chose : "Je pense qu'entre les traditions chrétienne et bouddhiste, il existe une convergence exceptionnelle et un potentiel d'enrichissement mutuel par le dialogue, surtout dans les domaines de l'éthique et de la pratique spirituelle (...). Quant au dialogue philosophique ou métaphysique, je pense que nous devons nous séparer. Toute la conception bouddhique du monde repose sur une position philosophique centrée sur le principe de l'interdépendance, selon lequel toute chose ou événement est le produit d'interactions entre des causes et des conditions. Il est quasiment impossible, dans cette vision du monde, de faire une place à une vérité atemporelle, éternelle et absolue. Il n'est pas possible non plus d'y intégrer le concept de Création divine."
"Si donc on cherche à tout prix à dégager des similitudes et à faire des raprochements, on court le rique de tout amalgamer en une seule et grosse entité. Je le répète, je ne suis pas favorable à la recherche d'une religion universelle. Je ne pense pas que cela soit judicieux." (Le Dalaï-Lama parle de Jésus, p. 89 et 79)

Yves Raguin, enfin, prévient ses lecteurs : "La position prise par le bouddhisme sur la question de la personne rend très difficile, pour ne pas dire impossible, une rencontre sur les grandes questions fondamentales dans le christianisme, la Trinitié, le Christ, la responsabilité humaine, l'union à Dieu".
Et par rapport au culte du Buddha Amida, en particulier, le même auteur ajoute : "Le Christ, objet de notre foi et de notre amour, [...] ne disparaît pas quand nous entrons dans l'infini de Dieu, car il est cet Infini divin, il est Dieu Infini", alors qu'Amida "n'est qu'un symbole et non une réalité, une personne réelle, comme le Christ." (Bouddhisme / Christianisme, p. 49 et 129)

Il est par trop évident que la doctrine fondamentale du bouddhisme sur l'absence d'âme individuelle et sur le vide exclut radicalement la notion d'un dieu Seigneur (îshvara) avec sa création. Le bouddhisme est donc athéiste (aishvarika) dans ce sens précis d'absence d'un dieu Seigneur. (Lamotte, Traité 1, p. 141, n. 1 ; Histoire du Bouddhisme indien, p. 434-437, 473. Cf. de La Vallée Poussin, L'Abhidharmakosha, ch. 2, p. 311-313; ch. 5, p. 19; id., Bodhicaryâvatâra, p. 135-137)
Le Buddha lui-même se situe en dessus d'une condition divine: "Tout bouddhiste [...] se souvient que le Buddha Shâkyamuni a été un homme, et qu'un Buddha est plus et mieux qu'un dieu." (May, Trente-huit ans sur le Grand Véhicule, p. 91)
Pour reprendre une image classique, "le Buddha est comme le roi des médecins, sa loi est comme le bon médicament et sa communauté est comme l'infirmier." (Lamotte, Traité 3, p. 1393, n. 1; cf. 1, p. 17, n. 1. Hôbôgirin, p. 230 b - 232 b)

Encore pourrait-on préciser que le Buddha est un médecin qui a lui-même expérimenté la souffrance qu'il prétend traiter, ce qu'il fait en délivrant son enseignement "à la manière dont la tigresse transporte ses petits" : en serrant suffisamment les dents pour qu'ils ne tombent pas dans l'hérésie du nihilisme, tout en évitant de les déchirer dans les crocs de l'hérésie de la croyance à un moi réel. (Lamotte, Traité 1, p. 33. De La Vallée Poussin, L'Abhidharmakosha, ch. 9, p. 265-266).

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II - La méthode bouddhique

Dans un article précédent du Bulletin du CPE, j'ai abordé quelques-uns des points doctrinaux fondamentaux qui séparent le bouddhisme du christianisme, et, à vrai dire, de l'ensemble des religions fondées sur la croyance en l'existence de Dieu.
Ces précisions me semblent constituer des préliminaires indispensables au dialogue inter-confessionnel : celui-ci est trop souvent vicié par des a priori de convergence universelle entre les religions, qui, pour bien intentionnés qu'ils puissent être, conduisent souvent à des conclusions prématurées. À ce titre, on ne soulignera jamais assez à quel point il est nécessaire qu'un tel dialogue s'amorce sur la base d'une information réciproque aussi lucide et précise que possible.

 

A propos d'une certaine lecture chrétienne...

Un exemple récent des graves erreurs colportées sur le bouddhisme nous est fourni par le livre du pape Jean-Paul II "Entrez dans l'Espérance" (Plon /Mame, 1994), dans son chapitre intitulé "Le bouddhisme est-il une alternance au christianisme ?". Si la réponse du pape à cette question ne peut évidemment pas faire de doute, on reste cependant médusé par la superficialité et la partialité de sa présentation du bouddhisme, même dans le cadre d'un ouvrage destiné au grand public.
On ne peut certes reprocher au pape d'affirmer le dogme catholique. Ainsi lorsque, pour comparer la mystique chrétienne et le bouddhisme, il cite Saint Jean de la Croix en indiquant au sujet de ce dernier : "s'il préconise de se libérer du monde, c'est afin de s'unir à ce qui est distinct du monde ; et ce qui est distinct du monde n'est pas le nirvâna, mais c'est une Personne, c'est Dieu. La purification ne suffit pas à produire l'union à Dieu, car celle-ci ne peut s'accomplir que dans et par l'Amour". Ce faisant, le pape ne fait que reprendre l'argumentation chrétienne classique, telle que celle-ci a été évoquée dans la première partie de notre précédent article. Dont acte.
De même, Jean-Paul II est-il parfaitement justifié de déclarer : "Le bouddhisme est en grande partie un système 'athée'", encore que l'expression "en grande partie" nécessiterait des éclaircissements.

À cet égard, il est particulièrement regrettable que des bouddhistes occidentaux, dans leurs critiques de ce livre précisément, se soient fourvoyés jusqu'à affirmer que : "Le bouddhisme n'est pas athée. Il ne nie pas Dieu créateur de l'univers : il laisse chacun absolument libre de sa croyance à ce sujet, se tenant à l'écart de l'affirmation comme de la négation" (Roland Rech : Un dialogue de bonne foi ?; in "Zen", journal de l'Association Zen Internationale, No. 70 (Paris, 1995), p. 10). Une telle assertion est radicalement fausse et montre bien les pièges que peut rencontrer le dialogue inter-religieux lorsque les représentants d'une tradition ne sont eux-mêmes pas sufisamment au fait de leur propre doctrine.
Maître Deshimaru lui-même, à l'origine de la tradition dont se réclame l'auteur de cette déclaration, disait clairement : "Le bouddhisme est athée si l'on entend par theos un Dieu personnel, créateur de toute chose, ainsi qu'il est défini exotériquement par la plupart des religions de polarisation." (Taisen Deshimaru : Vrai Zen (Paris, Le Courrier du Livre, 1969), p. 51)
La doctrine bouddhique, dans sa totalité, n'est en effet d'aucune ambiguïté pour se présenter comme un système strictement athéiste (aishvarika), niant un Dieu seigneur de sa création (îshvara), ainsi que nous l'avons également vu dans la seconde partie de notre précédent article.

En fait, c'est la présentation générale du bouddhisme par le pape qui a entraîné un véritable tollé dans le monde bouddhique, notamment en raison de sa définition caricaturale du coeur même du bouddhisme : "L''illumination' expérimentée par le Bouddha peut en effet se résumer dans la conviction que ce monde est mauvais, qu'il est source de malheurs et de souffrances pour l'homme. Pour se délivrer de ces maux, il convient donc de se délivrer du monde ; il faut couper nos liens avec la réalité extérieure, donc les liens que nous impose notre constitution humaine, psychique et corporelle. Au fur et à mesure de cette libération, nous devenons de plus en plus indifférents à tout ce qu'il y a dans le monde et nous nous libérons de la souffrance, c'est-à-dire du mal qui provient du monde."

Un minimum de bon sens devrait alerter le lecteur au vu d'un tel texte : peut-on réellement imaginer qu'une religion à vocation universelle comme le bouddhisme aît pu nourrir la foi joyeuse et l'espérance tranquille de centaines de millions d'individus au cours de ses vingt-cinq siècles d'existence et à travers des civilisations aux mentalités aussi différentes que celles de l'Inde, de la Chine et du Japon, en se contentant de proposer une coupure absurde avec la réalité, et une indifférence totale au monde ?
Or les rudiments les plus élémentaires du bouddhisme, tels qu'ils apparaissent même dans la moindre vulgarisation de bon aloi, nous apprennent que le monde, pour lui, n'est no bon ni mauvais en soi : il est illusion, et c'est la perception illusoire que nous en avons qui nous fait prendre nos désirs pour des réalités, nous enchaînant ainsi au cycle douloureux des naissances et des morts. Dès lors, il ne s'agit évidemment pas de couper nos liens avec la réalité mais, au contraire, de s'appliquer à une culture mentale qui nous permettra de percevoir directement la réalité telle qu'elle est; cela n'est rien d'autre que la sagesse (prajñâ) à laquelle tend le bouddhisme.

Le plus consternant dans ce texte pontifical, c'est que cette présentation du bouddhisme ne diffère en rien de celle de ces manuels catholiques vieux de plusieurs décennies qui définissaient le nirvâna comme "une sorte de béatitude passive et négative d'où l'amour et la vie sont absents" (Abbé A. Boulenger, Manuel d'apologétique (Lyon/Paris, 1937), § 194).
On peut ainsi se demander à quoi a servi le travail de qualité fourni par les théologiens catholiques éminents cités dans notre précédent article et par les organes de la curie vaticane elle-même, tels l'ancien Secrétariat pour les religions non-chrétiennes ou l'actuel Conseil Pontifical pour le dialogue inter-religieux - le message publié par ce dernier à l'occasion du Vesakh de 1998 porte d'ailleurs le titre de "Chrétiens et bouddhistes : Ensemble en espérance", qui n'est pas sans paraphraser celui du livre du pape ! - sans parler des études de niveau académique et les traductions des textes originaux publiés par les bouddhologues de tous pays.

À titre de comparaison, et pour nous en tenir à un texte majeur du magistère catholique, relisons les quelques lignes consacrées au bouddhisme par la Déclaration "Nostra aetate" sur les religions non chrétiennes, adoptée par le Concile Vatican II en 1965 : "Dans le Bouddhisme, selon ses formes variées, l'insuffisance radicale de ce monde changeant est reconnue, et on enseigne une voie par laquelle les hommes, avec un coeur dévot et confiant, pourront soit acquérir l'état de libération parfaite, soit atteindre l'illumination suprême par leurs propres efforts ou par un secours supérieur."
Par sa concision, ce docment n'a pas manqué de dérouter les exégètes catholiques eux-mêmes (Cf. Joseph Masson, Valeurs du bouddhisme ; in "Les relations de l'Église avec les religions non chrétiennes", p. 189. Id., Le bouddhisme, p. 253)

Pourtant, ce texte parvient à définir l'essentiel du bouddhisme en tenant compte de la variété de ses formes multiples. Ainsi, le terme de "libération parfaite" semble désigner le but du Petit Véhicule (perfectae liberationis < vimoksha), tandis que celui d'"illumination suprême" traduirait le but du Grand Véhicule (summam illumationem < anuttara-samyaksambodhi). Au sein du Grand Véhicule, le document distingue même les écoles fondées sur le seul pouvoir personnel du pratiquant (propriis conatibus < jiriki), et les écoles - telles celles de la Terre Pure - s'appuyant sur le "pouvoir autre" des voeux et des pratiques transférés au pratiquant par les buddha et des grands bodhisattva (superiore auxilio < tariki).

On pourrait rétorquer que l'ouvrage du pape ne constitue pas un document du magistère à proprement parler : ne s'agit-il pas que d'une interview, dans laquelle le pape répond par écrit à une série de questions proposées par un journaliste ? Mais ce dernier précise bien que le texte a été relu et approuvé par l'auteur, tout en insistant dans la préface pour préciser : "la voix qui résonne ici - dans son humanité mais aussi dans son autorité - est authentiquement celle du successeur de Pierre", la quatrième de couverture allant jusqu'à affirmer : "par la voix chaleureuse de Jean-Paul II, c'est Dieu lui-même qui inlassablement nous déclare son amour".

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Authenticité et interprétation

Au delà de la polémique, ce livre permet cependant d'aborder ici un sujet qui peut fournir un instrument d'approche particulièrement utile dans le dialogue inter-religieux : c'est celui de la définition des critères d'authenticité ainsi que des règles d'herméneutique utilisés par les différentes religions.
Ceux-ci permettent en effet de connaître avec précision quelles sont les diverses sources doctrinales sur lesquelles se fonde une religion, ainsi que les instruments utilisés en son sein pour les interpréter. Il paraît en effet indispensable de connaître ces éléments pour comprendre la dialectique de l'interlocuteur ; mais en outre, ceux-ci fournissent également un éclairage de première importance sur la mentalité et la psychologie de la religion qui les a élaborés.

La critique d'authenticité du bouddhisme, soit l'heuristique qui définit les sources mêmes de sa doctrine, se fonde sur quatre grandes références d'autorité (mahâpadesha), qui sont :
1 - le Buddha lui-même,
2 - la Communauté (samgha),
3 - un groupe d'anciens (thera, c'est-à-dire de moines ordonnés depuis 10 ans au moins),
4 - un unique ancien.
(Lamotte : La critique d'authenticité dans le bouddhisme, p. 213-222 ; de La Vallée Poussin, Bouddhisme, opinions sur l'histoire de la dogmatique, p. 130-152)

On remarquera que cette liste traduit, en fait, la manière dont s'est transmis l'enseignement du Buddha au cours des âges et selon la tradition.
Tout d'abord, le Buddha, qui n'a laissé aucun écrit, a délivré un grand nombre de sermons après son éveil. Ceux-ci ont ensuite été compilés et couchés par écrit par la Communauté réunie en conciles, dans une série de textes relatifs à la doctrine (ce sont les sûtra) ou à la discipline (vinaya).
Puis, cet enseignement a été transmis à travers une ligne ininterrompue de maîtres, qui ont produit leurs propres commentaires, avant de parvenir, enfin, à tel ou tel disciple par l'intermédiaire de son instructeur personnel. Grâce aux différentes listes de maîtres soigneusement établies au sein des diverses traditions qui se sont développées dans le bouddhisme, n'importe quel disciple peut effectivement se rattacher à cette lignée de transmission et se réclamer de l'autorité qu'elle représente en remontant à la bouche même du Buddha.
Ces quatre allégations d'autorités semblent aller en ordre décroissant d'importance, chacune se réclamant de la précédente pour remonter jusqu'au Buddha.

Mais, pour légitimes qu'elles soient, aucune ne peut être considérée comme suffisante, car le Buddha lui-même - et cela est remarquable - a spécifié qu'il ne fallait pas le croire simplement sur parole : pour reprendre la comparaison classique du Tattvasamgraha, chacun doit tester personnellement l'enseignement du Buddha, comme l'orfèvre éprouve l'or par le feu.
L'exégèse bouddhique a d'ailleurs formulé des critères précis, qui déterminent si telle ou telle théorie relève de la doctrine du Bouddha. Il s'agit des trois "sceaux doctrinaux" (dharma-mûdra) suivants :
1 -Tout ce qui est conditionné est impermanent;
2 - Tout ce qui est conditionné est dépourvu d'âme;
3 - Calme est le nirvâna.
(Lamotte, Traité 3, p. 1368-1377)

Tout enseignement marqué de ces trois sceaux sera légitimement reconnu comme bouddhique, et il n'est aucun enseignement bouddhique qui ne s'y conforme.

Le bouddhisme a donc élaboré des règles d'herméneutique, afin d'analyser les divers enseignements se réclamant du Buddha, lequel, au cours des quarante-cinq ans de son ministère, a prêché sous des formes fort diverses et variées.
Voici ces règles dite des quatre "recours" (pratisarana) :
1 - La première est le recours direct, par le raisonnement personnel, à la doctrine elle-même (dharma) et non pas aux individus qui l'ont énoncée.
2 - La deuxième impartit de se référer à l'esprit (artha) et non à la lettre : malgré la vénérabilité des Écritures, dont l'ampleur est impressionnante (plusieurs centaines de volumes dans les différents canons pâli, sanskrit, tibétain et chinois), celles-ci sont tributaires des circonstances de la prédication et de leur transmission, et elles nécessitent donc, elles aussi, une approche raisonnée.
3 - La troisième règle donne la priorité aux textes de sens précis et explicite. C'est à ce niveau que les différentes écoles du bouddhisme marquent leurs différences.
4 - Mais c'est la quatrième règle qui s'impose comme la plus déterminante, en préconisant le recours à la connaissance directe (jñâna) et non pas à la seule connaissance discursive. C'est, d'ailleurs, à ce dernier stade que se révèle l'efficacité du bouddhisme : la connaissance discursive demeure une opération intellectuelle, bornée aux concepts ; tandis que la connaissance directe, née de la pratique de la culture mentale comprenant, notamment, la méditation, transforme l'individu en lui procurant la vue correcte de la réalité telle qu'elle est. (Lamotte : La critique d'interprétation dans le bouddhisme, p. 341-361)

On peut ainsi illustrer la méthode bouddhique par l'exemple des "Quatres nobles vérités" énoncées par le Buddha dès son premier sermon :
Une simple lucidité permet d'expérimenter, par constatation directe, la douleur universelle inhèrente à toute forme d'existence (1).
Le raisonnement logique permet ensuite de découvrir la cause de cette souffrance, dans le jeu de l'enchaînement des causes et des conditions qui prend son point de départ dans l'ignorance (2), et, de déduire l'extinction de cette souffrance par la suppression de cette cause (3).
Ces trois premières vérités n'ont de bouddhique que la formulation qu'en a fournie le Buddha, mais, en elles-mêmes, elles sont universelles, de même que l'électricité existait avant sa formulation scientifique. Car ce qui fait la spécificité de l'enseignement bouddhique, c'est sa quatrième vérité, celle de la voie menant à la suppression de la cause de la souffrance (4).

L'entrée sur cette voie suppose, a priori, une foi lucide dans cet enseignement, foi qui repose sur l'expérimentation personnelle de l'authenticité des trois premières vérités : pour reprendre une comparaison classique, cette méthode est comparable à celle de la médecine, dans laquelle un patient fera librement confiance à la thérapeutique proposée par son médecin précisément parce que ce dernier a tout d'abord posé un diagnostic, une étiologie et une guérison qui lui paraissent correspondre réellement à son état.

L'esprit de la méthode bouddhique est éloquemment décrit par le fameux "Sermon aux Kâlamas", où le Buddha déclare : "Ne vous laissez pas guider par des rapportages, ni par la tradition, ni par des ouï-dire ! Ne vous laissez pas guider par l'autorité des Écritures, ni par la simple logique ou l'inférence, ni par les apparences, ni par la spéculation sur des opinions, ni par des vraissemblances possibles, ni par respect pour un maître ! Mais, Ô Kalamas, lorsque vous savez par vous-mêmes que telles choses sont défavorables, blâmables ou censurables, alors renoncez-y ! (...) Et chaque fois que vous savez que telles choses sont favorables, irréprochables et louables, qu'elles conduisent au profit et au bonheur lorsqu'elles sont appliquées, alors, Ô Kalamas, appliquez-les et conservez-les !". (Anguttaranikaya, I; Râhula : L'enseignement du Bouddha, p. 18-19)

On pourrait citer bien d'autres textes tout aussi représentatifs de la méthode bouddhique, qui peut se définir comme une voie spirituelle complète, laquelle n'a de sens que dans la cadre d'une mise en pratique individualisée et lucide. On comprend, dès lors, que le bouddhisme, en principe, n'a de place pour aucune soumission à quelque dogme ou magistère, pas plus qu'il ne peut connaître de guerre de religion, d'inquisition ni de censure. La seule autorité est celle de la doctrine elle-même, ainsi que le Buddha le déclara encore dans ses ultimes paroles au terme de sa vie.

L'espace nous manque pour entreprendre ici une comparaison, utile et nécessaire, avec la méthode des autres grandes religions. Elle montrerait cependant l'extrême libéralisme religieux du bouddhisme, libéralisme qui s'inscrit dans une optique de lucidité et de responsabilité individuelle.
À cet égard, la place du bouddhisme semble se situer à l'opposé aussi bien de la règle du concensus (ijmâ') propre à l'islam, que du centralisme du magistère romain tel que celui-ci a encore été défini, notamment, dans l'instruction de la Congrégation pour la doctrine de la foi intitulée "La Vocation ecclésiale du théologien" (1990).

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Bibliographie

À la rencontre du bouddhisme = Secretarius pro non Christianis (éd.) : "À la rencontre du bouddhisme" (É. Lamotte, D. L. Snelgrove, J. Masson, P. Humbertclaude). 2 vol. Roma, Àncora, 1970.

Ducor, Jérôme : Le Sûtra d'Amida prêché par le Buddha. Société Suisse-Asie, Monographies, vol. 29; Bern, Peter Lang, 1998

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  • Histoire du bouddhisme indien, Des origines à l'ère Sâka. Publications de l'Institut Orientaliste de Louvain, 14. Louvain-la-Neuve, Université de Louvain, 1958; rpr. 1976.
  • Le Traité de la grande vertu de sagesse de Nâgârjuna (Mahâprajñâpâramitâshâstra). 5 vol. Vol. I-II : Bibliothèque du Muséon, vol. 18; Louvain, Université de Louvain, 1949 (rpr. 1966, 1967). Vol. III- V: Publications de l'Institut Orientaliste de Louvain, 2, 12 et 24; Louvain et Louvain-la-Neuve, Université de Louvain, 1970, 1976 et 1980.
  • La critique d'authenticité dans le bouddhisme ; in "India Antiqua"; Leiden, 1947; p. 213-222.
  • La critique d'interprétation dans le bouddhisme ; Mélanges Henri Grégoire, I (Annuaire de l'Institut de philologie et d'histoire orientales et slaves, t. IX); Bruxelles, 1949; p. 341-361.

La Vallée Poussin, Louis de (1869-1939) :

  • L'Abhidharmakosha de Vasubandhu. 6 tomes. Paris, Geuthner; Louvain, J.-B. Istas, 1923-1931. N. éd. anastasique présentée par Étienne Lamotte : Mélanges chinois et bouddhiques, vol. XVI; Bruxelles, Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises, 1971; rpr. 1980.
  • Bodhicaryâvatâra, Introduction à la pratique des futurs bouddha, poème de Çântideva. Revue d'histoire et de littérature religieuses, t. X-XII (1905-1907); Paris, Librairie Bloud, 1907.
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Lubac, Henri de (1896-1991), S. J. : Amida. Aspects du Bouddhisme, II. Paris, Seuil, 1955. Aspects du Bouddhisme, I. Paris, Seuil, 1951.

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  • Valeurs du bouddhisme ; in "Les relations de l'Église avec les religions non chrétiennes" ; Unam Sanctam, 61; Paris, Éditions du Cerf, 1966. Museum Lessianum, Section missiologique n° 59; Desclée De Brouwer, 1975.

May, Jacques :

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Raguin, Yves S. J.: Bouddhisme / Christianisme. Paris, Epi, 1973.

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